上接：十四、简述法家、道家、佛家与儒家的区别--道家1

“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自正”，这是说自然之道表面上无为，其实无所不为，万物皆在其调整治理之内，君王谨守无为而待万物（包括人民）自化即可；如果在民化过程中，发生出离自然之道的人为作为，就要以无欲之初朴压制他们，使他们无欲而安静，天下就自回正道了；这与理学的“存天理、灭人欲”可谓一脉相承（因对儒家自然观的质疑，魏晋遂兴玄而任自然、贵无为，其结果却是放纵肆欲，可见道家理论的支离及与实践的脱节，使慕之者对其道亦只能以“玄”称之，而如何“镇之以无名之朴”？不知也，于是不得不求道于释家，佛教由此而兴；至理学之援道，则以“存天理、灭人欲”代之）。这里需要注意的是，道家的“无为”既是自然之道运行给人的表象感觉，更是对人、对君王的治理要求；而“无不为”则是对自然之道而言，而非对人、对君王而言。这一点，与援道之法家及其改良学说，包括黄老，使君虚以无为而实求无不为（法家援道家无为的目的就是为了督责以徇己之无不为），完全不同（也是老子与庄子的区别）；后世之误，多源自《史记.太史公自序》之“道家无为，又曰无不为”，虽仅多了个“家”字，但足可曲解老子“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化”之本意（盖自汉初黄老的误导。之前虽有《庄子》已将无不为曲释成人为，如“无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。…上必无为而用下，下必有为为天下用”之上督下责，然不似《史记》历代皆能入正学）。

道家描绘的理想国家：善者为君（“天道无亲，常与善人”），国无礼法，无仁德中适（儒家德道）而同悯善恶、含容信诈（“善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之”）；对百姓皆弱其智、实其腹，使民无知无欲，一切返朴，以从自然之道（“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治”）；内忧以弃智、杀敢者除（“勇于敢则杀，勇于不敢则活”、“若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？”），外患以柔胜、以慈卫（“柔弱胜刚强”、“守柔曰强”、“故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。 强大处下，柔弱处上”）。然则若使民保其初朴而无知无欲，国无礼法又何以为治？曰：“圣人执左契，而不责于人。有德司契，无德司彻”（“周人百亩而彻，…《诗》云：‘雨我公田，遂及我私。’惟助为有公田。由此观之，虽周亦助也”；故彻者，井田安民之公契也。彻且无德，契何有德？不责于人，执契何为？执契作司取代礼法，公禀转为私约，更难有公平，此积怨之道何能弥怨？民何能不争而保其初朴？）；无德道之笃又守以何常？曰：“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇；俭故能广；不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇；舍俭且广；舍后且先；死矣！夫慈以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之”，然善恶同悯之慈，焉有勇？物产不丰之俭，焉能广？不敢为天下先，又何言杀敢？显然，道家不可能作为大国统治文化，最多只能是在人不多、地不广、管理简单，最好还有自然屏障的小国实行愚民使柔而无欲的初朴状态维护性治理，所谓“小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆 ，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”。以上是以乡原之道为君，且使万民皆愚我独智之下的邦国设计，故而才有贵身可以为公之论（注意：能充分认知欲求先施、不欲勿施之道，而人人克己互助的所谓“世外桃源”传说的是儒家中适乐园，而非道家乐园）。其中须说明，道家设计的君王无为确是以对臣下弃智、杀敢为前提的，但由于明察臣民欲作、用智以确保及时镇朴、杀敢的竭虑劳神，与其自守清静无为理念之矛盾重重及混沌人性，实际完全无法做到；由此可见老氏不明顺性是简、逆性则繁而自作混沌以为治。顺性之欲人己能同，察己则可知人，故把握民心、汇聚民意能简（率意道民以至选拔、任官皆得其简），更易明确社会性之是（所谓社会性，是指凡事求使人人皆得其适的是非之度，包括养育、抑害，遂能得人人之认可，以此途径求此结果，就是社会性的求是途径和结果；能求得其度并人人认可，则在于人性之同，故顺性则可察己知人）。混沌人性则不知其往与归，必难预民情、难知民心，又焉知其初朴或欲作？焉明其用智与无知？就如同法家治道导致的虚诡之性，但法家并非愿人虚诡，而是求用任术迫民的结果；然道家则是主动混沌人性（且法家选奸成用不避官冗吏繁，故仍能落实其治理层次；而老氏却主张无为清简，不仅难以落实治理，且反映了道家并不清晰其所规治道的内涵）。故历史上，一旦君王任无为于前，必苦无能为于后，终危害君权、丧削社稷。所以，历代虽不乏惑于道家“我无为，而民自化；我好静，而民自正”之类者（很大程度上源于后代对汉文之政的错误总结），但实践中，没有任何帝王敢于全面以道家文化治国，最多只敢倡融其风或用之一隅，然一用即乱，乱之大小亦在融行力度，如西晋越名教、任自然，比唐代立名教而杂老释，因其融行力度更大，故其祸乱也更大（西晋士民以去儒向道为尚，唐代则是治理上稍融其风）。论西晋开国，武帝非庸才之主，且汉道未远，民仍知去就，国家财力亦远迈曹魏，本不致酿成动荡华夏之大乱，却受自然观牵引，德失恒守、政求简疏，放德道之贵一、任自然之风炽，以至官贵无为、士越名教，朝堂四维不张、彝章紊废；德乖道乱之下，遂成忠奸不分、小大不辨，终致“弃所大以资人，掩其小而自托，为天下笑”之结果；《晋书》尝为之梳理：“观阮籍之行，而觉礼教崩驰之所由也；察庾纯、贾充之争，而见师尹之多僻；考平吴之功，而知将帅之不让；思郭钦之谋，而寤戎狄之有衅；览傅玄、刘毅之言，而得百官之邪；核傅咸之奏、《钱神》之论，而睹宠赂之彰。民风国势如此，虽以中庸之主治之，辛有必见之于祭祀，季札必得之于声乐，范燮必为之请死，贾谊必为之痛哭，又况我惠帝以放荡之德临之哉（使晋武之初的孜孜求治，失去了后续的人心支撑，全在德道之丧）！”即便从唐代的稍融其风来看，从尊习老子，到崇玄得立，不断融入道家政求清简的无为理念，以至弃德道纲常之谨守，而务大同容奸之姑息，不仅混乱了竞德选拔，而且疏于地方治理，以至安史乱兴，又继以藩镇割据，而诸帝仍以恕恶为推诚，以至德宗言：“人君之体，务于含垢” （其源《老子》之“是以圣人云：「受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王 」”。正是所谓的大同容奸、帝王含垢，促使唐德政疏颓日甚一日），于是德谬政疏之下，为了平乱供军，只得峻法聚敛，遂削唐于鼎盛。纵使稍融其风，亦难不生大乱；即便用之一隅，也将丧之一朝（参见第四章，十八、（六）唐朝篇）。反观汉初，以黄主治，以老辅静，世称黄老，本质是法家之改良，然从高帝到文帝皆务静民而非自静（因黄学以道家之道为诬，故任黄为主、以老防戒），其后作律九章不足为用，遂日渐繁苛；随着逐利骄奢日甚，兼并作奸愈兴，民已自不能静（此时汉初避免以政扰民的静民之道已成其反），于是兴儒代法，以德道之恒使官知谋笃、民知去就，亦静民之道的全方位提升也（汉帝旨在静民，故能用老辅法，终由法向儒；而晋武、唐玄以之自静而非静民，故成汉道之反）。至《汉书》则以桓谭论扬雄之书必传世，比之曰：「昔老聃著虚无之言两篇，薄仁义，非礼学，然后世好之者尚以为过于《五经》，自汉文、景之君及司马迁皆有是言」；可见通过数代的儒治实践，汉代士人已普遍认同老氏虚无，比于黄老与儒学相争的汉初是巨大变化；同时，桓谭此语亦道出了人多有好玄尚奇之心，也是老学后世流传尽广的原因之一（《汉书》云“自雄之没至今四十余年，其《法言》大行，而《玄》终不显”，则反映了汉至显宗，汉学笃实之风仍盛）。

不难看出，道家学说的核心是尽量把人类等同于万物，而反对人类运用智慧去改造自然、规范社会，否定人对社会发展的主动作用，是典型的自然秩序论。《庄子》尝云：“圣人不死，大盗不止；剖斗折衡，而民不争”，韩愈对此曾评价：“呜呼!其亦不思而已矣！如古之无圣人，人之类灭久矣。何也？无羽毛鳞介以居寒热也，无爪牙以争食也”；人别于、高于万物者，非强体、勇力之类，唯智慧而已矣，道家却要闭之不用，实自毁自亡之道也。然而，道家所追求的那个只要让人吃饱、尽量使人无欲无求而达到和谐安宁的初朴世界观，正是人类大肆攻伐自然界，而变得越发欲壑难填时，在谋求安定与富足，而变得愈加踌躇满志时，应该回首谨记的信条之一。与自然相处中，它告诫人们在改造自然的过程中，看不见的自然之手，都在发挥着与人为反向的调节作用，不要以为看不见隐患，就是没有隐患（儒家因之，故而对自然多怀敬畏，主动涵养资源，倡导节俭，保障永续，是有孝天敬地之义）；在人类社会中，它警示人们在追求民富国强的历程中，任何繁荣兴盛的步骤都隐含着破坏因素的消长，人们见小而不觉，终使祸患起于纤细、大堤溃于蚁穴（儒家因之，故而愈荣愈惧、愈盛愈谨以恪求中适之精，是有生于忧患之戒）。这才是道家文化对世界的意义。道家（包括其后的玄学）强调的世界之自然属性论，若能恪守于自然认知上，并去无为的被动承受而转向主动探索，则有助于走向唯物；但若用于人类社会之治理（治道），则就是将人类社会自然秩序化了（人类社会也就与自然界无异了），故曰：道家可以防戒，不可主任。所以，比较法家、儒家，对于大国治理而言，此可谓：

道之以政，齐之以刑，民免而无耻；（法家）

道之以德，齐之以礼，有耻且格；（儒家）

道之以自然，齐之以无为；则国将如何？当乱当亡！（道家）

道家之道为自然万物生养、运行之道，也是所谓世界本原的内容，而非人性伦常善恶之道，这是与孔孟之道的区别；也非控制人性本恶的君王御臣民的求用之道，这是与法家的区别。

道家与儒家的区别：《史记.太史公自序》尝言道家与儒家之异：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。儒者则不然，以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随；如此则主劳而臣逸。至于大道之要，去健羡，绌聪明，释此而任术。夫神大用则竭，形大劳则敝。形神骚动，欲与天地长久，非所闻也。”显然，司马迁把道家误为援道以虚静和缓法刑之厉的改良法家了，这是黄老的误导（所以才会把老子之“道常无为而无不为”曲述成“道家无为，又曰无不为”，而未觉其异）；无论是“应物变化，立俗施事”的俱时更化，还是“采儒墨之善，撮名法之要”的积极取长，都与道家去智杀敢而保民初朴、以就自然之道的核心理念格格不入；故而才会以为“物贱之征贵，贵之征贱，各劝其业，乐其事，若水之趋下，日夜无休时，不召而自来，不求而民出之”，是自然之道明验之符（“岂非道之所符，而自然之验邪？”），故而以“天下熙熙，皆为利来；天下壤壤，皆为利往”解之（根在逐利；明显贤不肖不别，也乏《吕氏春秋》“贤人之不远海内之路，而时往来乎王公之朝，非以要利也，以民为务故也”的智慧），从中可见其对道家自然之道向法家功利方向的曲解（这也是汉初黄老的特色）。同时，其对儒家的描述则显示了对儒家成己、动人以凝心聚力之精髓的全然不解：上之率先垂范为中适之始，中适而成并育不害，才可得群策群力之真、长治久安之恒，如此方能有政简之易治；如果上下失德道贵一之守，则必使上多疑而百姓惑、下难知而君长劳，倘若此时还望清简而执不劳，焉得免于晋、唐之祸？史迁之误在于不能把握儒家使民能群的合力本质（论之也是只从个体性角度认识人的结果，自然也只能见于人性之贪，却不明仁而能群之化，故其对儒家，更崇于礼乐之形，乃至以叔孙通为“汉家儒宗”；而叔孙通所制礼“大抵皆袭秦故”），岂有一人之能御天下而不竭神劳敝，还妄图有久功者耶？如此之儒家，焉得历代之遵行？又焉成华夏泱泱之基业？由此可见，各家学说思想在当时之混乱（此亦汉代集注兴起之所由）。此司马迁虽堪良史之材，亦难免不足之处也，故班固论曰：“司马迁据《左氏》、《国语》，采《世本》、《战国策》，述《楚汉春秋》，接其后事，讫于天汉。其言秦、汉，详矣。至于采经摭传，分散数家之事，甚多疏略，或有抵梧；亦其涉猎者广博，贯穿经传，驰骋古今，上下数千载间，斯以勤矣。又，其是非颇缪于圣人，论大道而先黄、老而后六经，序游侠则退处士而进奸雄，述货殖则崇势利而羞贱贫，此其所蔽也”；而张衡曾“条上司马迁、班固所叙与典籍不合者十余事”（然“书数上，竟不听。及后之著述，多不详典，时人追恨之”--《后汉书》）；其后，《南齐书》言司马迁“蔽害天下之圣法，是非颠倒而采摭谬乱者，亦岂少哉！”并总结原因曰：“盖圣贤之高致，迁固有不能纯达其情而见之于后者矣，故不得而与之也”，亦同于两班之论。至唐萧颖士言司马迁“叙事依违，失褒贬体，不足以训”，则又都有以偏概全之嫌。

道家治国的核心是任自然（治道设计以任自然为法，所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”，故人以承天受地为法），认为统治者不应把主观意念强加于对万民的统治之中，特别是不讲主动教化百姓，更不会选拔对百姓有教化、带动作用的榜样人物为官，所以，道家强调无为而治，这种无为是任自然的无为，即一切顺应自然，不要将人的主观意念强加于治理之中，一切皆有自然法则之手予以调节（类似于亚当.斯密描绘的市场之手对经济的调节作用）。儒家政治的无为是无出中适之道而异为，子曰：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣”，儒家的这种无为是当价值观贯一、中适制度已有效运行、贤德之人已各适其任以后，君王不可急功近利或进行画蛇添足式的标新立异之为。舜在尧的治理措施已稳定运行，重用禹、益、稷等十大臣，并举八凯八元等贤达分理政务、各适其任时，他自己就应恭己正南面以审其效、以观其变，因此，能“流共工于幽陵以变北狄，放驩兜于崇山以变南蛮，迁三苗于三危以变西戎，殛鲧于羽山以变东夷”，去四罪、兴五教而天下咸服，使举国上下咸让、百姓亲和、百工致功、远人来贡。汉儒荀悦亦尝言无为：“四患（伪乱俗、私坏法、放越轨、奢败制，谓之四患）既蠲，五政（兴农桑以养生、审好恶以正俗、宣文教以章化、立武备以秉威、明赏罚以统法，谓之五政）又立，行之以诚，守之以固，简而不怠，疏而不失，无为为之，使自施之，无事事之，使自交之。不肃而成，不严而化，垂拱揖让，而海内平矣”，与孔子言舜之无为如出一辙。故《礼记》有“宗祝在庙，三公在朝，三老在学，王前巫而后史，卜巫瞽侑皆在左右，王中心无为也，以守至正”，至正者，价值观之贯一、令举相顺不悖于中适者也。可见，儒家的无为，其致力的方向在保障价值观上下统一、治理措施相顺不悖的察审与谨慎，而不实理庶政之务（无实理庶务之为）；其内涵的要求，是不可急躁、谦虚审慎，包括无急功求进之为、无恃才刚愎之为，无轻率易变之为（与法家无为而求督责以徇己之无不为，相去更远）。儒家强调无为之目的既在于无以近利废远功，无以新奇易质朴（观宋帝之轻率废置、朝令夕改，光绪之心浮气躁、崇尚新奇，能更清晰认识儒家无为的重要），更在于避免自智，以求群策群力而众志成城，故汉儒陈元言人君“师臣者帝，宾臣者霸”，孙嘉淦有“上愈智则下愈愚，上愈能则下愈畏”之戒，《吕氏春秋》则要求王者为少因多：“古之王者，其所为少，其所因多。因者，君术也；为者，臣道也。为则扰矣，因则静矣。因冬为寒，因夏为暑，君奚事哉？故曰君道无知无为，而贤於有知有为，则得之矣”；人君一言既出，下必多趋而逢迎者，倘若言路稍塞，就会导致智者扼腕、善者哑音、诡者曲解、奸者借势，于是再难见事物于深刻与全面，遂愈治愈乱，所以，人君凡事不可急于定论（包括政策与委任），而应引导百姓积极反映各地实情，诱导臣下踊跃阐发各自论见、辨析是非，事物的本质和全貌必然更加清晰，其因之取舍仍在奉本之贵一。如此，人君不以自是为能，集贤广智、政以顺动（《易》曰：“天地以顺动，故日月不过，四时不忒；圣王以顺动，故刑罚清而民服”），其治就可若禹之行水，孟子言“禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣”，从而因势利导地促成立德笃道始终贯一，而无易道之苟且。而绝非道家旨在虚民之智、保其初朴以就自然之道的无为，当然道家更不可能广集众智（若有出于初朴之用智，则就成了道家镇朴和杀敢的目标）。其效果也完全不同，儒家之无为，因德道贯一，使民循道守义简明易笃，君王兼听广察而不急近功，是以万民清静，故有自施、自交的效果；如贞观二年的灾民“分房就食”，邓州百姓的表现，就是在民有恒产和官吏笃义的亲率之下的自交、自化，其变浇薄之风而敦仁慈之俗的速度，超出了太宗预想（详见：二十、（一）唐宋明清四代之食货--唐代1）。而道家之无为，帝王唯务清简，道无所恃，民无所守，必祸患日积，而致天下动荡。显然，儒家的无为与道家虽有相通之处，但却有本质的区别（与道家的各种理念相通，可视为有益于自身完善的借鉴，而本质区别是不同的本原理念引导应用产生的差异结果，这是以“道并行而不相悖”为原则的清厘和矫正）。

道家认为人之初朴是自然之道的成分，顺应自然之道就须初朴为尚；但只看到了人之初朴善的一面（类似贤性本原），而未认识到人亦有不肖性本原，故认为若要使初朴之善安以成德，在于保持初朴而勿启其智；若主动倡立仁义道德、兴礼法教化，就会打破民之初朴，使其本性之德丧失。而在本性之德丧失之后，也就不得不行立仁义、教礼法的逐末之治以匡救，故曰：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”、“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”（“不德”，指既不要德之理念如仁义，更无需推行其措施如礼法；不德而任自然，遂能顺天地之德、自然之道）；如此教越甚而德越薄、法愈滋而盗愈多，岂若于最初就使民保持初朴而勿启其智的治本之政？即所谓“率性而行谓之道，得其天性谓之德；德性失，然后贵仁义。是以仁义起而道德迁，礼法兴而淳朴散；故道德以仁义为薄，淳朴以礼法为贼也”。然而，道家确未意识到不肖本原也在初朴之内（初朴中不善的一面），且会随着成长不断强化，故《诗经》屡以“狡童”为戒，董仲舒言“万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也”；若如道家之不教不节、任其纵逸，则必成乱源（其结果人类社会也就同于自然界了。但这里要注意，自然秩序论并非道家所倡导，而是其强调世界的自然属性，又应之以无为的被动承受之结果；道家也倡导孝慈仁义）。因此，儒家对人性与道之间关系的表述是：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”（《中庸》），显然，儒家之道的起点也是率性之道；与道家的核心区别在既顺天命之性而非逆性，又非任本原之率性而必以修己受教才得成；如此之率性须以明长远而修，必弘扬贤性本原（仁）以节敛不肖本原（贪），才能使率性而行能广能恒（否则必以率性始而以逆性终，如道家任自然之率性），只有能广能恒的率性而行，才能谓之“道”。

道家和儒家的差异根源在于对人君贯彻天道的不同理念：道家认为天道即自然之道，自然之道貌似无为，实际无不为，如草木枯荣、春华秋实、川流竭汛、行云致雨一样，时时处处都对社会秩序起着调整作用，所谓“譬道之在天下，犹川谷之于江海”；虽微渺难见，然又恍惚于精真，所谓“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以阅众甫”；遂因以推知：道之无所不为、无所不在；人主动探求和解析规律的察察、昭昭，都只是不循其本、难知纪极且又破坏道之所行的自以为是，所谓“馀食赘形”者也；只有回敦返朴，顺应自然之道，才是最佳的治理效果，虽显得昏昏、闷闷、顽且鄙，但却正是奉自然之道为贵的谨守表现，故曰：“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺”、“俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母（食母者，供养万物之本原也，即自然及其兴荣之道，如“谷神”、“玄牝”之类）”，因此，人君诸如引导教化性的主动作为因其会破坏自然之道的调整作用，故皆应摒弃，唯一应作的是使百姓保持初朴、无欲，即“弱其智，实其腹”之类。而儒家认为天道是自然之道的同时，却并非幽冥而是可探索之道，且更是仁道或更具备仁的特质（天意即民心），但天道无法自行造福于社会，所以天子受命于天，是主动探求和贯行天道的唯一责任人，必须勤勉主动地作为，以代天管理、率民以仁、教化万方，并且提出天人感应论：在天子对天道贯彻得好，即执政出现民悦政兴、天下祥和的局面时，上天会符降祥瑞以示肯定；在天子对天道贯彻不好，即执政出现民乖政乱、凋弊充斥的局面时，则降灾生异以示警告（此时，人君需从自身查找原因，省政修德）；这是援入道家自然观的儒家改良（详见十三、（一）儒学自然观的发展历程）。所以，在对包括自然在内的各种未知规律的认识上，儒家讲求“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”的慎独，但却是基于要求对自然规律的主动探索和不断掌握而言的。可见，广义上的儒家自然观，原本包含主动探索天地万物的实化部分，然而在天人一体论广受质疑后，直接导致了道、佛之长兴，至宋儒主动援入本原虚化概念而生理本论之理学，遂使儒家自然观也脱实转虚，其原有的实化理念被全面终结。

同时，尚节俭、与民休息在儒家和道家的涵义是完全不同的。儒家的尚节俭、与民休息是君王治道秉持中适的必然结果，其宗旨和措施是率先养民、俭己厚民以及劝民进业而又涵养资源之类；帝王尚节俭、与民休息也是治国九经中“修身”和“子庶民”的具体规范之一；儒家的“与民休息”主要包括三个方面：轻赋恤贫使民多利、均衡资源财货分配以使民皆得进业、省徭役而慎兴土木兵事，是“子庶民”的一部分。而道家所谓的“与民休息”是“虚其心”、“弱其志”之类的“使民无知无欲”，绝非俭己厚民、劝民进业之道，虽然道家也知爱惜物力的重要，故曰“治人事天，莫若啬。夫为啬，是谓早服；早服谓之重积德；重积德则无不克；无不克 则莫知其极；莫知其极，可以有国”，但却不识丰物力之原，其言“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多”者，不仅只是末技而已，且显然不明啬与积的关系；诚然，上之多积以自肥确会导致百姓贫乏，但上之不积亦绝非促进物产的主要措施，相反，保障积储的充裕，对维护产业规模不受灾害削损十分重要，这同样是儒家要求君王须尚节俭的原因；而物产丰富与否的根源则在人民真诚精进其业的充分性，提升这种充分性深度和广度所依靠的正是仁德中适的能群秩序。而以道家治道，在使民虚其心、弱其志的无知无欲之下，自然不可能有效促进物质财富的增加；说得再准确一些，道家不是“尚”节俭，而是在废道、弃智、愚民的任自然治理下，因条件所限只能被迫节俭；而非儒家在物质丰富的条件下，谨记“一粥一饭当思来之不易，半丝半缕恒念物力唯艰”的爱惜民力和涵养资源的尚节俭之道。因此，“专务以德化民”、“兴于礼义”，立“进善之旌，诽谤之木”以开疾言直谏、“以户口率置三老、孝、悌、力田常员”而拔贤德率民的汉文之治所贯彻的是典型的儒家治道，而绝非道家治道。

不难看出，道家的很多理念，与儒家有着广泛相通之处，如前述的贵一、无为、尚节俭，以及进退、曲全之道等，其中既有认知方向相似的时代因素，也有因自然观等需要自道家援入的因素，但因各自哲理和逻辑的本原大相径庭，故援纳道家理念时，皆以“道并行而不相悖”的原则进行了清厘修正。归纳起来，基本都从道家无为以就自然之道下的掩实尚虚，转化成了儒家笃行中适之下的辩证逻辑。除了贵一、无为、尚节俭以外，再举几个例子：道家的进道若退，在儒家有厚往薄来之礼、欲求先施之义（儒家的以退为进）；道家的曲则全、枉则直，在儒家有“君子福大而愈惧，爵隆而益恭”之戒省（故梁商惧中常侍张逵、蘧政谮诬案以辞连侵枉，而疏谏“罪止首恶”），更有委曲自身、隐忍持重以全大义之志略：昔者董卓当朝，尝备礼召荀爽、郑玄、申屠蟠等儒行处士；蟠、玄竟不屈以全其高，唯荀爽独至，时人以其违贞吉而不称焉；然观爽逊言迁都之议，以救杨、黄之祸，及后潜图董氏，方知其逶迤以振国命，故《后汉书》赞之曰“大直若屈”（此儒家之以曲求全，岂有道家去实就虚之意？这些辩证逻辑的核心皆在恪求中适的实事之权。但因道家的“枉则直”，而成理学的枉己直人，就不是理念相通而是本原传承了）。这样，就造成后人容易混淆道家与儒家理念，或以为吸纳道家理念就应同时引入道家哲理和逻辑本原的错觉（吸纳道家理念是因有助于完善儒家德道的贯彻落实，但若将其本原一并吸纳，就悖离并颠覆了儒学的根本哲理）。同样对物极必反，道家以其难治，应之以去实就虚的消极处世之道，息物不作以避至极，以求恒久：“是以圣人无为，故无败；无执，故无失”；儒家则着力化解物极必反，应之以精求并育不害之适（中适），强调生于忧患、戒惧慎独，力求“合天下之心以为心，公四海之利以为利”，以保长治久安、繁荣递进（因道家著作反复、着重强调物极必反，以至使不少人产生了物极必反是道家概念的错觉）。这里须注意，道家息物不作的消极处世，是在求知、求道以明长远上的消极，而非在保位持权（以至尊养己生）上的消极，故老氏才要求镇朴欲作、去智杀敢（庄子才言“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下”），是以朱熹总结老学“言身与名孰亲，而其言外其身、后其身者，其实乃先而所以存之也；其爱身也至矣”，可谓一针见血；所谓“虚其心”、“弱其志”而无知无欲的抱朴保初，只能是在上者的治民之道（教百姓应守之道）而非自治之道，其自治则须脱朴离初，不仅以愚民弱志为能，且要时刻细察百姓之欲作、精辨臣下之用智并及时镇朴、杀敢，其保位施治的殚思竭虑，岂是抱朴保初之无为所能胜者哉？可见，与法家一样，道家也是上、下不能同道的治道学说，然又不似法家由君臣对立理念而生之异道，而是其治道设计付诸应用的必然（上竭其智以抑弱下民之智使归于愚）。然而道家却主张人君当抱朴守静，以为可以此引导万民亦守初朴，却忘了人是万物之灵；故若真守抱朴保初之无为，则必忠奸不分、小大不辨乃至淆乱是非，既无法察知臣民欲作与用智，更无法保位持权以施治；这一点庄子虽有所意识，却因其强调养生而含糊讳言，使后世崇道之君多有不明，是以乱兴愈炽（如若充分阐明了为维护其无为而治所需付出的劳神苦形且仍难有功，则对任何为君、为上者而言，都不再是养生之道了。以晋武、明皇圣哲之资亦难免受其惑，余者则可知矣）。而儒家之进取，恰是在求知、求道上悟真、责实的进取，而非在一己禄位或养生上的进取，故孔子有“不患无位，患所以立”、“无适也，无莫也，义之与比”之说，董仲舒有“正其谊不谋其利，明其道不计其功”之论，遂有“君子不患位之不尊，而患德之不崇；不耻禄之不夥，而耻智之不博”之克己；所要求仁义中适的德道规范，在上者之自治比于治下，必以遵笃得更深更精为则，且必以率先笃行而后方可引导教化于民、使民承教就化，显然是上、下同道的治道学说（这也是儒学能够不断扩展能群范围而又稳定和谐的秩序机理，使我华夏发展成泱泱大国）。汉张衡尝论云：“虽老氏曲全，进道若退，然行亦以需，必也学非所用、术有所仰，故临川将济，而舟楫不存焉；徒经思天衢，内昭独智，固合理民之式也？”其所谓“徒经思天衢，内昭独智”，主要是受庄子的影响（老氏虽有“内昭独智”之嫌，却罕“经思天衢”之导），诸如“世俗之所谓知者，有不为大盗积者乎？所谓圣者，有不为大盗守者乎？”“恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？”“弗知乃知乎，知乃不知乎！孰知不知之知？”“然则君之所读者，古人之糟粕已夫”，及“开天者德生，开人者贼生”之类，皆所谓“经思天衢，内昭独智”者也；且若，以“待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待绳约胶漆而固者，是侵其德者也”，于人却要除去自然性情，而反于未始有物而与造物者为人的所谓求真，其用钩绳规矩、绳约胶漆岂其少哉！知埴木之性岂欲中规矩钩绳、马之性岂欲伯乐之治，却以为“至德之世，同与禽兽居，族与万物并”、“禽兽可系羁而游”，禽兽之性岂欲不啖尔为食而反受尔系羁哉！以及以天生而有之的“骈枝”为害，却赞“曲偻发背”之恶疾为伟…等等，则见天衢已乱，而昭自愚以为智了。盖由其反自然性情的所谓任性命之情者，难免不入于邪也，终误导后世道教背离任自然而妄求“天地与我并生”，遂普遍弃常道而钻奇途，诸如服铅汞砷丹而求长生、炼黄白异术以谋富贵，以至采阴补阳、飞升成仙…，彻底悖逆了老子原本“道法自然”的核心理念。此又老氏学者所必耻之者也（《庄子》以盗跖之口言：“尧不慈，舜不孝，禹偏枯，汤放其主，武王伐纣，文王拘羑里。此六子者，世之所高也。孰论之，皆以利惑其真而强反其情性，其行乃甚可羞也”，此《吕氏春秋》所谓“辨若此不如无辨”者也；以为“不能说其志意、养其寿命者，皆非通道者也”，故世之贤士如伯夷、叔齐，实“无异于磔犬流豕、操瓢而乞者”。而盗跖杀人越货、脯人心肝以“说其志意、养其寿命”，却谕为通其道者，遂使跖以他人身命徇己，成了其以民徇君的养生之道的解析，故以跖与伯夷为等，曰：“伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上。二人者，所死不同，其于残生伤性均也。奚必伯夷之是而盗跖之非乎？天下尽殉也”。其书的邪与恶，实非杨朱之流可比）。倘若道教未受庄子“与天为一”之误导，依然遵奉“道法自然”的本原，在近两千年的发展中，对自然万物，确有从物质自身性状探求和认识自然规律的可能，进而有助于对自然的认知走向唯物，但仍须摒去守虚之无为而转向求实之探索。

道家学说的天地阴阳的自然观一直被古代儒学所采纳（如《吕氏春秋》：“万物所出，造於太一，化於阴阳”等），这是秦汉时期援道入儒的主要部分。道家自然观对儒家的影响，从战国的《吕氏春秋》，到西汉的《春秋繁露》，再到宋代的理学，几乎一脉相承。这是因为一方面，儒家最早只是人性哲学，没有对自然万物的探索和思考，因而没有形成自身特色的自然观部分，而道家的自然观在古代普遍被人们接受，同样也被儒士们广泛接受，但要注意，在理学之前，儒家援道者只是诸如太一、阴阳等天地元素的基本概念，随着对道家贵一论的修正，儒家自然观既有要求主动探索天地自然界的实化部分（这与理本论的理学完全不同），又因道家对自然之道阐释的虚简，使儒家伦理有了诠释空间，从而形成了儒家的伦理自然观；另一方面，儒家学说要成为统治哲学，也需要诠释自然、效法天地，以使统治者和百姓信服。

道家的根本缺陷在于其任自然之道唯独不能顺应人性之自然，反而极力刻意愚之、乖之。道家如果能区分人性与万物之性异，立足万物并育而又顺乎人性，进而以认识自然之道为方向，就会从被动承受转向主动探求，则其道也就由虚向实了；倘若再能清晰人性的仁贪两集、务求长远，进而倡导仁德、寻求兼顾，则就是在向儒家回归了。

总体而言，道家学说推辩证于极端，以揭示人之作为的物极必反，为治之所难，遂模糊对立事物之界线，而应之以息物不作、全任自然以避其极，因成去实就虚的消极处世之道，欲以求恒久，故又具有明显的相对主义宿命论的特点。

--引自汉朝儒学兄弟渊源的新浪博客： 十四、简述法家、道家、佛家与儒家的区别-2