上接：十四、简述法家、道家、佛家与儒家的区别--法家2

2、 道家与儒家

道家的著作，当下比较常见的主要有《道德经》、《庄子》、《列子》等。

道家构建社会秩序是从观察自然万物消长的特征出发，不主动维护任何主体的利益而强调顺其自然，生民与自然万物一样都自有那个“自然之道”来调节控制，任何人为主动的作为都是多余和负面的，虽然道家也希望“民利百倍”、“民复孝慈”，但却认为这是任自然之后自发产生的社会效果；总是从人为的促进发展过程中出现的极端异化来否定人对社会发展的主动作用（类如老子所谓“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已”，因虚假诡诈由是而生，遂以“皆知美之为美”为恶、以“皆知善之为善”为不善），反对人类运用智慧去规范社会、改造自然，尽量把人类等同于万物。《吕氏春秋》录有：“荆人有遗弓者，而不肯索，曰：‘荆人遗之，荆人得之，又何索焉？’孔子闻之曰：‘去其荆而可矣。’老聃闻之曰：‘去其人而可矣。’”儒家志于“人”、道家志于“万物”的区别跃然纸上。道家学说尽量将人等同于万物的理念倾向，也决定了其不可能是大国的统治哲学、更不可能适应或促进人类社会的进步。从整个自然界而言，道家思想或许提供了一种人类最不侵害自然的和谐相处方式，但对人类这个充满智慧的特殊种群而言则是不可能、不公正的。在人类对自然规律缺乏认识和掌握之前、在自然灾难面前，道家学说会自然不自然地提醒人类：我们对自然还缺乏了解，不要尽从人自身的角度判断和作为（人的视角）。

道家认为万物（包括人）都受到自然之道的调节和治理的同时，又因当时对自然认知的匮乏，以为自然之道“微妙玄通，深不可识”，以致人难以分清长远的善恶、真正的利害，所谓“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏；孰知其极？其无正也；正复为奇，善复为妖”（正之再正就转为奇，善之再善就转为妖，至极必反，且人无法把握其极之度，所以，现在看上去好的，再发展下去就会变坏），这就使任何人为之政都难以持久，即“飘风不终朝，骤雨不终日；孰为此者？天地；天地尚不能久，而况于人乎？”所以，人唯致虚守静、顺从自然，才是长久之道，因成无为之道，故曰：“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化”（“道常无名朴；虽小，天下莫能臣；侯王若能守之，万物将自宾”）。

正是由于道家顺从自然的无为之道理念，使道家学说出现四大特点：

1）推辩证于极端而归于宿命论：这一点在道家著作中很普遍，如《道德经》：“持而盈之，不如其已； 揣而锐之，不可长保。 金玉满堂，莫之能守”，这是说好事物即使稳定，也长不了，因为变化是永恒的；再如：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”，这是说好事物变坏，也不是坏事；好事物出现，也不是好事，皆因有自然之道的调整作用；又如：“唯之与阿，相去几何？美之与恶，相去若何？曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则多，多则惑”，这是说对立的事物之间没有必然的界线，虚己（以曲、枉而柔自持）而待道之所全，若主动求全、求多则惑，…等等。之所以推辩证于极端而归于宿命，是由于自然之道运行的“微明”方式，如所谓“将欲歙之，必故张之；将欲弱之，必故强之；将欲废之，必故兴之；将欲取之，必故与之”，故柔弱则适广、刚强则易折（“柔弱胜刚强”）；自然之道如此微明飘渺，人哪得从中提炼厘清其脉理而准确把握？如同脱于渊者也就不成其为“鱼”，可以示人者也就不再是“国之利器”一样（故曰“微妙玄通，深不可识”，一旦能从微渺中提炼和掌握，也就不称其为“道”了，如《庄子》所谓“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也”），所以，人只应虚己谨守，柔顺以待自然之道的调节，才可得全，此亦《吕氏春秋》所谓“老聃贵柔”云者。

首先，上天赋予人类智慧，正是用来发现规律、解析奥秘以造福社会、和谐自然的，好事物的稳定更是人们的致力方向，所以，才要察微现隐、探索求证，才要着眼长远、凝心聚力，才要构建良好的社会秩序，怎能因为规律微渺，就放弃探求掌握？怎能因为变化是永恒的，就弃常不守？其间，在自然认知上，确多奥秘难解、是非莫辨之处，故儒家才要求戒惧慎独而同向尽勉并恒力不懈；在人伦秩序上，也确有因权势、地位变化更促人贪得无厌、以至败亡的一面，故儒家不仅有遵德笃道之常以去骄妄，更有“君子福大而愈惧，爵隆而益恭”的警戒自省，以更能恪求中适之精，作为持泰保盈之道（盖福大者，即便以平常心待人，一遇不洽，则人仍以为骄横；爵隆者，即便以平常心论事，一遇不合，则人仍以为专独。这是福大、爵隆导致他人心理变化而可能产生的嫉怨，故有是戒；这是除骄奢妄纵等个体因素以外，盈泰难守的社会性因素一面，体现的仍是中适之度的把握，随地位变化而不同）。其次，确实有些所谓的“大道”和“智慧”内藏大奸大伪，但这正是需要人们在求是过程中谨慎清厘、验证，以不断纠正和完善的，从而使规律探索更纯真、治国大道更健康，怎能因噎废食、全部否定？此外，关于物极必反，在自然领域是自然之道调节的一种方式，但在人伦领域，则不可能靠顺应自然，而要靠人为奋起才会出现必反的调整结果，只是此时因必反已成为大众共识，故易于实现，但仍需主动奋起，而不可能指望天意自回、强敌自毙之类；况且人是智慧之灵，应主动防患于未然，自小初就应匡邪扶正、去伪存真，又何待其极而变，以至陷百姓于流离、害社稷于危亡？（治政之道何用言极、何敢言极？）

由此不难看出，道家虽言法自然，却是为了抑制探索，其求辩证则是为了阐释探索求精之害，故而不得不推辩证于极端以求恒久；如此，必然生成息物不作以避至极的去实就虚之道，实际已然超出了辩证的范畴而归于宿命，如所谓“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私”的不自生而长生、后其身而先、外其身而存、无私而成私等，显然都已不再属于辩证的范畴，而是将自然之道玄化以法之于人道（作为可任自然为道的依据，然对道“为天地母”之说，黄学以之为诬：“有一言，无一行，谓之诬。故言持首，行志卒。…无形无名，先天地生，至今未成”）。又如“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争”的欲上而言下、欲先而做后，既非儒家的求才以尊贤礼下、物阜以先民后君之类的求能群合力之道，也全无辩证可言，而是自智虚实的愚民了。儒家中适能群的成邦立君之道，在家天下的时代，实可谓以无私而成私，但却是必以先其身而行，使民感而明悟、归而愿往，才能成就的，若江海之善下必是实下，故善民必实善、导民必实导，只要治道原性入心，使民明其善益，民就会悦而相从（家、国一体同兴，孰人不愿？），不必也不应虚舍实求、假失真得，如其欲上民而以言下之、欲先民而以身后之，都只是为处上、居前的虚下假后，此乡原之道也，焉可称圣？以此亦可见老子之“小仁义”矣；其所谓“不争”，是以迎合祛争，而非明长远以求共识，不争的目的则是为了“天下莫能与之争”（也属虚下假后的乡原之类）。又曰“善用人者，为之下。是谓不争之德，是谓用人之力（此处的“为之下”非遵命任使的实下）”，为之下者，礼也，明贤而实尊之也，非位也，此尊贤之义，非不争之德也；然其以礼义为“乱之首”，因而错乱了“不争”的内涵。以上亦可见，以任自然之道，很难规划切实可行的治理规范和逻辑，于是，只得以处虚守静为常，所谓“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明”，复命者，复天禀之命也（亦即理学的复性之复，但道家未能如理学一样，给出复命的内涵），以复命为常、为明，遂成宿命之论。

2）因其政道之以自然，导致追求的结果与措施不匹配（甚至相反）：道家认为，人的智慧都是自以为是的馀食赘形，全面抛弃后才有好的治理结果，靠的也是自然之道：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”，“自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自矜者不长。其在道也，曰：馀食赘形。物或恶之，故有道者不处”，“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”。《明史》有孝慈高皇后尝问女史：“黄老何教也，而窦太后好之？”女史以老氏学解之曰：“清净无为为本。若绝仁弃义，民复孝慈，是其教矣”；后曰：“孝慈即仁义也，讵有绝仁义而为孝慈者哉？”（“后仁慈有智鉴，好书史”，故能一针见血）晋李充亦尝解“绝仁弃义”曰：“《老子》云：‘绝仁弃义，家复孝慈。’岂仁义之道绝，然后孝慈乃生哉？盖患乎情仁义者寡而利仁义者众也。道德丧而仁义彰，仁义彰而名利作，礼教之弊，直在兹也。先王以道德之不行，故以仁义化之，行仁义之不笃，故以礼律检之；检之弥繁，而伪亦愈广，老庄是乃明无为之益，塞争欲之门”；以为情仁义者寡、利仁义者众，遂干脆不启其智，以避利趋、以维护初朴之德，不仅是明显的因噎废食，而且仁之不举，贪必横行（闭其社会性必致个体性滋彰），此人性之趋，哪有镇压得住的所谓初朴？庄子对“绝圣弃智”亦尝释云：“善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行；天下之善人少而不善人多，则圣人之利天下也少，而害天下也多”，盗跖能以仁义之道为盗（即其所谓“入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也”），亦属于盗中能群见远者，比唯我苛人之盗，必然凝聚力更强、力量更大，这恰恰反映了人皆具有社会性的一面且希望利益的稳定与长远；然而其以盗为生，虽在小范围上（团伙内）能群见远，但在更大的范围上仍处于唯我苛人的极端，必招致更多人的反对而走向灭亡，且其杀人越货是以害性灭生为业，即便同伙能得利于眼前，也不可能安于长远，遂难免反叛不断（这是跖所谓仁义难以合于长利的必然。由此亦可知所谓“德大才能智大”的根源）；这与其社会性尚能及于近亲的唯利是图者一样，其家道虽好于对近亲亦以唯我苛人相待者，但却难以在更广的空间上（家庭以外）实现利益的稳定长远；根源都在于智力囿于眼前而少有更长远之深识（此处暂不论环境所迫的因素），遂不能更广泛地弘扬能群见远之性。所以，跖亦有道不仅不是“绝圣弃智”（摒弃能群见远）的原因，且说明了能群见远之性的天赋人同和凝聚作用（而其所谓“昔者龙逢斩，比干剖，苌弘胣，子胥靡”，随着四贤被戮，其国接踵而亡，则进一步阐明了绝圣弃智，必使灾祸即至）。然则愚民之道可惑民于公，却无法惑民于私（原因在于愚而不教可抑其仁，抑其仁则反纵其贪），反而更助其以贪私为性，这是人的个体属性（不肖性之本）决定的；如果国家丧义、废道、弃智，社会治理尽失纲常，百姓各从其性，必欲无所穷，则民“与麋、鹿、虎、狼无以异，多勇者则为制耳矣”（《吕氏春秋.慎行》），哪里还会有孝慈、有国家？作为大国的君王如以愚民之道治国，最终只能是愚己而贻笑臣民。道家宣称“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”，而民之化、正、富、朴，必有先后、多寡、速缓之别，其间不平的相互引动，岂是无纲、废道、弃教以守无为、无欲所能调和翕静的？所谓“圣人之道，为而不争”（不争不在圣人而在万民，万民争竞起，圣人焉再有争与不争之异？），并未能给出使万民不争之道（而儒家“以君子任职则思利人，达上则思进贤，故居上而下不怨，在前而后不恨也”）。是以争竞起而又无常以导之、平之，只能愈演愈烈；其以为“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱”，其实恰恰相反，不使贤者在上则民不服，不服则愈争；货物难得岂能不贵，人为贱之焉是任自然之守？民之为盗在不能安业守德，岂是为贵难得之货？身临之欲孰不可见？若不明长远之利害，必竞逐于眼前；是皆积患酿乱之道也。及其患兴，又曰：“贵大患若身”，“何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下”（贵大患若身，是以贵身引以为公，故其无身而无患，是有患以无身处而成无患，并非无我以除患之意；无我并非无患，无我的重点在除患中的舍身而无畏，突出的是为人；而以无身而成无患的重点则在贵身而避患，突出的是为己。两者之异也可看出对祛患态度的积极主动与消极被动之别），却不知身为家本，家为邦本，邦为天下本的守常兼顾之层次，以及“天下大乱，无有安国；一国尽乱，无有安家；一家皆乱，无有安身”的患生乱作之次第，这是知患之大小、害之远近的前提，如此才有除害祛患的方向和力量，以身为家、以身为邦、以身为天下，皆舍小全大、舍身为家国天下除患之义也，并非以贵身而避患。倘以无身求无患，则家邦之患非吾之患乎？若亦以无家、无邦自处，即不能以身为家、以身为邦，又安得言“贵身以身为天下”？显见其本末颠倒之甚，及以贵身而为公之矛盾。朱子亦尝释之曰“大患与身为一而可以不贵乎？若使人于大患皆若其将及于身而贵重之，则必不敢轻以其身深预天下之事矣。得如是之人而以天下托之，则其于天下必能谨守，如爱其身，岂有祸败之及哉！老子言道之真以治身，又言身与名孰亲，而其言外其身、后其身者，其实乃先而所以存之也；其爱身也至矣。此其学之传所以流而为杨氏为我也”，其中老学流为杨氏之说虽过，然却洞彻此章本旨（但朱子此处有混淆“贵大患若身”与儒家临深履薄之嫌；临深履薄强调凡事戒惧慎独、尊贤广听的不为自是，而无贵身之意），只是果以天下托于此等人，其必能之谨守，亦不过是贵己之守而已，则何事敢为（也大异于其杀敢之说）？焉望祸败不及社稷与万民？此又朱子未明其贵身以为公之异也。这里注意，老学欲上而言下、欲先而形后以及愚民之类，盖是纠结于任自然、去民智的无奈，遂必立足一己心身求是，与杨朱之以求私、护私为道仍有本质区别，然一旦将“无为而无不为”之道为，转释成人为，即人主虚以无为求无不为，则进私道也。老子以任自然求治；庄周以养生解之，凡事以安养五藏血气、保精形充盈之类的所谓“任其性命之情”为旨，遂失任自然之实，故无论贤不肖、善恶，有劳形苦神以至舍生取义者皆以为非，却不知养莫大于心，五藏血气皆为心发，若心处忧惧、哀死，则五藏血气无能其养；只有心处安悦，才得五藏血气之养。而使人人能长久心处安悦，靠的正是圣贤仁德中适之道；这是后世以老学之传而流为杨氏的根源（朱子此处颇受《庄子》之误导）。其所谓“为无为，事无事，味无味。图难于其易，为大于其细；天下难事，必作于易，天下大事，必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大”的难事作于易、大事作于小，如不能集易合小以解难成大，就是见难而以易处，他日之难必更难于今日，就是知大而以小应，必所得者寡而所失者众；若能合易而解难、集小而成大，则人不见其易、小，而只见其难、大，又何以“圣人终不为大”？可见其作于易、作于小并非初始之起，而是凡事之止；其所能成大者，非在人为，唯在自然之道的自发调节，故曰：“大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大”；不似儒家由“道不远人”起，追求至广至精，所谓“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地”，皆在人的主动作为。显然，道家要么是认为人的社会属性（贤性之本）欲望能够超越个体属性（不肖性之本）欲望，而使人的贤性之本可以自化自成为人的品性并得到普及；要么就是把原始人为了获取食物必须进行群体性协作这种很多动物都具备的、为了实现个体性目的而被迫采取的手段误解为人的社会属性，并期以此构建社会秩序。前者实际是一种更超越人性本善论的人性自善论，而后者则是把人类社会等同于自然界的自然秩序论，因此，都只能是目标与措施相悖的南辕北辙之道。可见，道家理念无法在人伦领域构建稳定、进步的社会秩序，故韩愈尝言：“老子之小仁义，非毁之也，其见者小也。坐井而观天，曰天小者，非天小也。彼以煦煦为仁，孑孑为义，其小之也则宜。其所谓道，道其所道，非吾所谓道也。其所谓德，德其所德，非吾所谓德也。凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也”。

3）顺应自然，对自然规律的运行只能被动地接受，反对主动探索：“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，不为而成”，是说越主动探索，越不识真道，也越不知该如何把握，圣人以把握顺从自然，故自能知、明、成；而所谓的先知先觉者，即便对道有所明悟，也只是外在表面的，故大丈夫所不处：“前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华”；人为学愈多，则对能行之道愈惑，以各家之道皆有所闻之益而又多相悖之处也，故曰“为学日益，为道日损；损之又损，以至于无为”，即终得领悟归守于无为；所以提出所谓的贵一：“载营魄抱一”、“圣人抱一为天下式”，“天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以生；侯得一以为天下正”。道家贵一的“一”有两层含义：1）一者，天地万物运行之道皆为自现之表象也；二者，探求其表象之下的内在规律的多元者也；2）一者，天地（自然规律）、人伦（人性伦常）、君臣（国家治道）皆法其道也（包括“人法地，地法天，天法道，道法自然”的法原贵一。此处注意，贵一并非同原、可推之类，而是其发展变化要主动遵循的根本之道；若如“天下万物生于有，有生于无”的本原归一，以及佛家的万法归一，理学的万理同原，则都非贵一的内涵）；二者，天地、人伦、君臣各行各自之道也。这里注意，老子的“一”专指自然之道，王侯守一而天下正，强调的是息人欲、去自智以成清静的谨守任自然，故曰：“不欲以静，天下将自正”、“清静为天下正”，此其所谓“以正治国”。至《庄子》，则以老子复命说为俗之缮性，遂不再抱朴守静，而主张不以事累身，凡事以全己生为任，以达“形全精复，与天为一”，至成“独有之人”（则谓“至贵”，即君王）；其言无为，亦非任自然，而是以尊养己生为目的，所谓“无为也，而后安其性命之情”。贵一与守正皆因此而变，其所修之一指天，所求之一指“全生”；其正，则指“安其性命之情”。而其尊生全生又非自然性情之养生，须回归“未始有物”，“与造物者为人，而游乎天地之一气”，使具“以生为附赘县疣，以死为决患溃痈”之性，故《庄子》用了大量篇幅说明人之知皆以智浅而非真知，人之欲皆以物化而非真欲，人之情皆以俗累而非真情，主张做“不知悦生，不知恶死”的真人，求“所以受于天也，自然不可易”、“不以物易己也，反己而不穷”的真知；认为以有涯之生求无涯之知则殆，故“弃世则无累，无累则正平，正平则与彼更生”、“弃事则形不劳，遗生则精不亏。夫形全精复，与天为一”，才得其真；故曰：“彼正正者，不失其性命之情”，“人虽有知，无所用之，此之谓至一”。其言五帝三王之治，是皆“以仁义撄人之心”下的以物易性之殉，根源就在“莫得安其（自己的）性命之情”，导致人的自然性情已非本性，而是与物相易并以身殉之、皆伤己生以利物者也。其论仁义，以为“止可以一宿而不可久处”，否则就会以己生殉仁义而利物（显然不明社会性之仁的能群之益，仅以仁为屈己之付出），故“古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚，食于苟简之田，立于不贷之圃”，即假仁义以养己生。所以，“三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉”，进而以“天地与我并生，而万物与我为一”，“古之王天下者，奚为哉？天地而已矣”自倡自居。其志虽大，其理愈邪，而乱之歧更广，为公之性愈黯、利己之性愈彰，焉再有放眼全局与长远之能？显然已步入个体性之唯我，故后世有老氏之传流为杨氏之论。总体上，庄子已非老子任自然之守静，而提倡主动外求“与天为一”，盖其已察觉到老学使民无知无欲非顺性可行之论（因明察臣民欲作、用智以能及时镇朴、杀敢的竭虑劳神之难，与其主张的无为为治矛盾重重），故欲导人君弃天赋的自然性情而从其尽私的尊养己生之性情，遂从老氏的混沌人性之道，转变为竭天下以徇己之道，终只得趋于法家之任术；故以无为全生为君德，以有为尽用为臣德：“夫王德之人，素逝而耻通于事，立之本原而知通于神，故其德广”，“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。…上必无为而用下，下必有为为天下用。此不易之道也”，全失老子无为之本意，也非儒家尚贤之听纳，而成了法家之督责，遂总结：“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也”，至此，已显露了其所谓“养生”只为君王之养而以臣民为徇的本质（又焉能使君王得其长远？）。老学经庄子之辨，因人有惑而引之入歧，致道大偏，然其以养生之解，却能惑人主更深，以至后代祸乱不绝。此盖悖人性之常（欲以徇帝王一己之私作为天下万民之常），终必流于邪说之效也（虽为求可行而不得不趋向法家，但又全无法家求用从理念到措施的系统规划；虽言传而流为杨氏，然其以民徇君之道却仍不及杨朱人人尽私之平等）。在此须加清厘区分，以下论道家如无特指，则皆以老氏为宗。

儒家的致知在格物，要求戒惧慎独、集贤广议以成群策群力，是从其已知，综点集面进一步谨慎探索其未知，与其他各种能与时俱进的哲学文化认识观都是相通的；而道家（老氏）却因人有未知而弃主动探求（庄子则因人有未知而灭其已知并导之求无以知，比老子更甚），显然无法与时俱进。就所谓天地自然之道而言，现在我们知道自然规律是复杂而多元的，这是主动探索（求二）的结果，是自然科学发展的前提；这种发展无不来自从其已知进一步探索其未知，而不能设置人为束缚（包括虚化本原已知及无为以任自然等观念，皆属人为束缚）。但就人性伦理而言，由于人以其仁贪两集、务求长远的本性及其智慧性，而区别于万物，所以，构建人类社会秩序，只能从人性出发，而不能以任自然为治道（等同于万物），需要建立弘仁抑贪、符合人性的统一价值观规范，这就是儒家在人伦事物中的贵一追求（治道以能群为旨，而解析出各种理念和规范，但根本仍须顺于人性，包括弘贤性本原而成爱人之德，节不肖性本原而能趋同长远）。显然，儒家贵一之道已非自然之道，而是仁德之下的并育不害之道，虽亦名以天道，然曰“天视自我民视，天听自我民听”、“天道本民”，即已是用儒家哲理诠释之天道（儒家也反对人伦治道理念上求二，即使今天也须确保价值观的上下统一以及在各项治道措施上的贯一不悖）。

儒家贵一论，出自《尚书》，如“非天私我有商，惟天祐于一德；非商求于下民，惟民归于一德。德惟一，动罔不吉；德二三，动罔不凶”。显然，儒家的贵一是人伦领域在德道规范之贵一，并非道家纯任自然的无为之道。可见，贵一最早是在人伦德道上的，之后被道家变更为自然之道，而在儒家援入道家自然观之时未认同，又把道家纯任自然的贵一修正回秉一而贯的修德治国之道（主动作为依据的准则，即价值观贯一之中适），如《吕氏春秋》有“故一也者制令，两也者从听。先圣择两法一，是以知万物之情。故能以一听政者，乐君臣，和远近，说黔首，合宗亲。能以一治其身者，免于灾，终其寿，全其天。能以一治其国者，奸邪去，贤者至，成大化。能以一治天下者，寒暑适，风雨时，为圣人。故知一则明，明两则狂”；汉代发展形成天人感应论以后，则进一步明确：儒家以仁德中适的并育不害理念就是顺应天道的体现，即所谓“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，又养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也”；而儒家以德治礼教为主、辅以法刑的治理方式则是践行天道的方式，即所谓“阳出布施于上而主岁功，阴入伏藏于下而时出佐阳；阳不得阴之助，亦不能独成岁功”；两者（理念及方式）都是对天道的贯彻落实。《春秋繁露》所谓天子承受天命是要求“以天之端，正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治”（天道需人为的系统化贯彻落实），并强调“心止于一中者，谓之忠；持二中者，谓之患。患，人之中不一者也。不一者，故患之所由生也。是故君子贱二而贵一”。显然，儒家不仅将道家纯任自然之道的无为，转变为主动贯彻天道的规范落实，并赋予了天道仁的内涵，而且，儒家所强调的“一中”则是指统一人的价值观的中道。而道家所谓中，在老子，仍指无为：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中”（橐龠者，鼓风器具也；进气与出气间，往复循环），此处之中，却是无论正或反、仁与不仁皆不主动作为的消极静处（以待自然之道的调节），全无孔子言“天地之性，人为贵”的维护宗旨，以及孟子引“天作孽，犹可违”的主动抗救（明知天地有不仁，却仍言“天之道，利而不害”以成其“人法地，地法天，天法道，道法自然”的遵道逻辑，此老子之求中也。而儒家对天地所为，有可法、有可违，有可贺、有可惧；可法则率教，可违须抗救，可贺则安心，可惧当省改，皆止于“人为贵”的和谐与能群）。在庄子，则云“为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生”，缘督为经（督即督脉）即指取中而行，但此中却是为善不做至近名、为恶不做至近刑的适可而止、不可过分、不为突出之意（以避祸保身）；不仅绝非儒家基于德道而成义理的各方统筹兼顾之中，且大大误导了后世对儒家中庸之中的理解。同时，在对自然的认知上，儒家追求广益民智的积极探索，并重视各种节省人力物力的创造；虽然《吕氏春秋》明确引入了道家“太一”的概念，但仍强调对自然规律的主动探索；而《春秋繁露》又有回溯之处，既有“天道积聚众精以为光，圣人积聚众善以为功”、“天所以刚者，非一精之力；圣人所以强者，非一贤之德也”的多元概念，又有“盛其精而壹其阳，众其贤而同其心。壹其阳然后可以致其神，同其心然后可以致其功”、“天道无二”等归属一元之论，显示其既认可万物的“道并行”之多元非一，也强调君道归一的操守（若能明确多元适用自然之道，一元适于人伦之德就完美了，但毕竟受时代认知的限制，尚无法将自然与人伦认知规则区分开来）。除了对自然认知，在对贵一德道的具体践行上，儒家也讲求探寻各种能促使仁义正道有效践行的更简便、更显著的方法；这也是儒家权变于礼、智的目的（即践行贵一德道的方法路径可以求二）。这种在对自然、人伦事物探索中智的运用，也就是《吕氏春秋》所贵之“因”：“三代所宝莫如因，因则无敌。禹通三江、五湖，决伊阙，沟回陆，注之东海，因水之力也；舜一徙成邑，再徙成都，三徙成国，而尧授之禅位，因人之心也；汤、武以千乘制夏、商，因民之欲也。如秦者立而至，有车也；适越者坐而至，有舟也。秦、越，远涂也，竫立安坐而至者，因其械也”，“夫审天者，察列星而知四时，因也；推历者，视月行而知晦朔，因也…故因则功，专则拙。因者无敌”；《中庸》亦有“道并行不相悖”之说。由是可见，孔孟儒家知天地自然的道之多元（不认可贵一扩及天地之道）；后至理学，复援老释入儒，而使天地自然与人道归入同一。

4）反对礼教、法令这些人为的治国措施，贵无为，追求任自然，认为任何主动的仁德教化，都会打破民之初朴而启其智，使其本原初朴之德丧失；故只有摒弃教化等人为之道，静民于初朴，才是使民具备德之仁义的最好选择，即以不教为上教：“上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首”；尤其对礼，既驳斥了春秋儒家以礼为思行准则，而成文具目以致僵化是非的倾向（如“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也”；至西汉，终将礼归于士大夫率笃下的形以教化以昭明德），也全然无视礼形以教化的积极作用；至东晋，李充尝论道、儒之异，仍不明儒家所谓动为天下法、言为天下则的引导普及是出于对人性的把握（“能尽人之性”基础上的动人成物），而仅僵化理解圣教之言，进而论其失时与丧理，遂得出了道家明本而名教救末的结论（“夫极灵智之妙、总会通之和者，莫尚乎圣人。革一代之弘制，垂千载之遗风，则非圣不立。然则圣人之在世，吐言则为训辞，莅事则为物轨，运通则与时隆，理丧则与世弊矣。是以大为之论以标其旨。物必有宗，事必有主，寄责于圣人而遗累乎陈迹也。故化之以绝圣弃智，镇之以无名之朴。圣教救其末，老庄明其本，本末之涂殊而为教一也”）。而“人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有”，则反映良莠之混淆（虚化本原而使自然与人伦领域不分），利器多就能成通用之器，而提升器用功效；技巧多则能广助物产富饶，而普及农工技艺；然而法令滋彰，确是立法无德道纲常，且不能顺性教化、率民的结果，自然法愈繁而奸愈多；如此良莠相混的原因，在于道家虚己求静以待自然之道的无为理念，遂将人为作为无论益害，统统视作馀食赘形。所谓“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此：天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有”者，皆此类也；忌讳要看如何而多，方知如何能少；多利器、多伎巧则皆能导以增大功用；这种以偏概全的否定，本质是以偏废正，核心是去秩序规则、废智功精进，却以为是“以正治国”，以此之“正”为“无事”而欲“取天下”，又焉有用兵之奇、取天下之力？道家之所以以弃废秩序规则为先，不仅源自其任自然的理念，还在于其对国家治理认识的简单化，这种简单化源自道家将人等同万物的观察方法，也是其认为治国无须追求能群以聚智集力的重要推手，如 “善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此”；这种由身而家，由家而乡，由乡而邦，由邦而天下的践行普及方向虽然正确，然其欲践行的所谓建而不拔、抱而不脱以使子孙不辍的德与道又是什么？曰：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”；如此则无以为修，又何能何用身、家、乡、邦、天下之相观（与理学复性之修不同，理学先使人明其多欲，而后再要求人主动修祛之；老学则以愚民保其初朴，弱其智而使无欲，遂使其复命无以为修）？再如“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。 民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生”，论之，至多都只是个中表象之一，皆非根本，“唯无以生为”则焉存其国？且多与寡、有与无、厚与薄以何为度？无有也。可如果君王放弃礼教、法令这些人为的治国措施而无为于任自然，民何能逆其本性而成无知无欲？且上失教、法，岂不为臣下提供了收取民心的专民机会（如唐藩镇之自专）？道家给出的解决办法是“圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治”，这里有两个重点，一是对民养而不教以保持无欲、初朴，二是使智者不敢为，尤指不敢启民出离初朴之为，否则就要杀敢，即“勇于敢则杀，勇于不敢则活”；故又曰：“民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？”民无乐生之心，才不畏死，不畏死则无所畏，则秩序荡然；如有乐生之心，则天性畏死，焉用为奇？故曰“人不畏死，不可惧以罪；人不乐生，不可劝以善。虽使契布五教，皋陶作士，政不行焉”。倘若国家真到了民不畏死的程度，又何能杀敢？如此，也大逆于其所谓“圣人常无心，以百姓心为心”云者。使民不畏死之道，儒家在于使民有所爱，及所爱受危害时，即能与所恶相权，真心保护所爱以至宁愿牺牲自我，以此人性之常，教其爱以义立则明于长远，推而广之，遂见他人受不义之害而感同身受，知今日害在他人而明日亦可在己，故生维护正义之勇而不畏死，此“仁者必有勇”之谓者也。而道家则使民无知，故而无畏；然则以人的智慧之灵，欲使民无知无欲以弱其志，并须及时明察臣民欲作、用智以能镇朴、杀敢，是何等的劳形苦神而又难得有功！如此至广至细的殚思竭虑之务岂是居上者清静无为以求任自然所能办到其万一的？所以，作为一个大国，如果君王倡行“无为”于前，那么也只好苦“无能为”于后了，而被迫走上实用权变之途，就像唐天宝以后的藩镇之乱，欲以匡正，其殇何极？

--引自汉朝儒学兄弟渊源的新浪博客： 十四、简述法家、道家、佛家与儒家的区别-2