上接：十二、程朱理学完全不同于孔孟之儒学（二）本体论

2、   心性论

从“存天理，灭人欲”的理念，可以看出，理学对儒学的曲变、诠释，是从自修文化角度，而非统治哲学角度进行的。论之当由于理学先哲们的为政实践少而学术研引多，遂离凝心聚力的能群内涵、转务仁义清修的表面之苛，故其论史，全然不明儒学以致功于治为任，如其注《春秋》也，以为“春秋之作不为晋国伯业之盛衰…。正谊不谋利，明道不计功”，甚至言《左氏传》“只是以世俗见识断当它事，皆功利之说”（董仲舒所谓“夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功。是以仲尼之门，五尺之童羞称五伯，为其先诈力而后仁谊也”，是仁人论事的取向而不是论史的态度；孔子尝总结“晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲”，也是论史。五伯盛衰是春秋的重点，既须查找周朝王道不显而屡被霸道取代之因，也应辨析五霸兴而不久的更替之由，突出反映了执德不弘、信道难笃，未有德道细化和系统贯行措施等问题，焉可不深论？）,皆是经史脱节之论，却不知德道之义是盛衰之源，因之而成秩序基干的强弱则造就盛衰的治功（故论德道之正否与笃行，皆不得与治功分开）；而《春秋》正是从盛衰成败的事实来论证为治之本在德道，德正道明，盛功由始；德乖道偏，乱亡遂作，根源皆在人心聚散的广度与深度，这也是孔子言“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明”的本意。倘若将德道之笃与国家功业盛衰的致用脱开，其所谓学又有何益？其所谓理又何成其理？至多不过是“徒经思天衢，内昭独智”之类，更不明儒学得以数千年传承全在其致用之效（这也提示后人，经史必须结合学习，经是史所兴衰之纲，史则是经所实践之录。不明经，则难以看透史；不通史，亦难深明经）。前面哲理和中庸都已述及，儒学遵从人性，认可人有私有欲，但须有度而节，故提出笃仁之度在并育不害之中适，以从梳理长远利益之同出发，化相妨相伤为互促相助。这是儒学得以充分发挥每个人的天之禀赋于同向进勉的秩序灵魂，也是儒家仁德得以落地广兴、入化民俗的基础，因此自汉文以下，造就了长期的人心凝聚和物阜民丰。而朱熹把程颐所谓中庸的“不偏、不易”，改成“不偏不倚、无过不及而平常之理”，并认为“中庸只是一个道理，以其不偏不倚故谓之中，以其不差异可常行故谓之庸。未有中而不庸者，亦未有庸而不中者”，遂使理学所谓中庸，只有中而无庸了，从而丧失了儒家中道求适而成理的灵魂（为上者须率先以庸道求适；所成之中适，才是儒家上下、彼此应笃之理），使其所谓中道只不过是被动折中、用中之类，焉能再维护中道之正而成广泛的人心之和？在上下之理平等的则无先后之下，又必以上理为适，岂可再精度有欲之节（其节之度必以庸道求适，方可确定）？是以只得苛求在下之臣民修其无欲。然而理学要求无欲，当然违反人性；且无欲必伤天之禀赋，违反人性则难为真、难持久，终使士人之修治越来越邀誉于表而尽失弘道之实了；故南宋以至明，贤达动辄请辞、避险保身者众，少了汉唐时没身之争的大勇；而朝廷爱民之声盈耳，却图敛之政愈亟，权变实用以至贤佞并叙、纲常跌宕，百姓自然脱淳朴而尚奸诡，此仁德之所以化实为虚也。

理学认为人天赋的本性只有善（自贤性本原修养成之贤性），不肖性则源于后天的欲望，于是把先儒理源自性的求是逻辑最终颠倒成性源自理，即朱子所谓“宇宙间一理而已，天得之而为天，地得之而为地；而凡生于天地之间者，又各得之以为性。其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所適而不在”（由儒家顺性成理，至程氏性即理，终颠倒成理即性；非其理之性不是性，而是后天的欲），进而提出“存天理，灭人欲”，显然是欲以其理规范人性，比于先儒顺于人性而兼顾成理的逻辑，何其谬哉（其所谓“复性”，真不知其复焉往？）！不仅否定了汉代儒家原来“仁贪之气两在于身”、“可养而不可改，可豫而不可去”的人本两重性的观点，也把儒家教化所强调的辨笃中适之修逆转成个人灭欲之修（社会责任转为个体责任，遂以对个体性的不断苛削，来取代立足人己同欲而以成和为是的社会性思行准则之精求），从而否定了基于并育不害的中适行仁之度和“使民有欲而节”的制民之道。实际是杂老释之无欲、恕恶理念灌入儒家伦常，进而迫使百姓息私去欲，也就将儒家汇聚合力的有原之修变成了强迫桎梏的无源之水。然而，由于人不可能真无欲，所谓无欲之苛，至多亦不过节敛其欲而已，其与儒学之有欲而节的关键区别在于节敛之度的确定。儒学认可人皆有私有欲，故能规范其度，如我欲取于甚，则他人亦必以甚反取于我，是以强调精求其适，使人人认可；这是一个上主动下求、下可得自诉，且需要公开集贤争论，把握以欲求先施、不欲勿施的量己度人，并根据实践结果往复调节其适，才能形成广泛人和而被统一的过程（也是是非互动而成上下同理的过程）。前已述及，理学这种行仁的绝对化要求，在儒学是仅针对天子，即天子无私；而对其他人，则地位越高，行仁越要求绝对，遂有“仁大远”之说；地位越低，行仁越允许相对，故孔子是子路拯溺受牛、非子贡赎人却金，而《吕氏春秋》言孔子“观化远”也。而理学因苛以无欲，自然无适度之规范，从而只能以自智来节敛其欲，且无以公开主张、辨析和维护；而人人自智之度皆不同，难免相害相妨，故终只能统一于唯上意是从。于是，上自智下养育之度以规下，下以无欲相接，必不能异议，致使在下者难得其养育之适；因其扼杀了精求其适的过程，也就再难使个体与整体利益相同于一，从而失去广泛的人心之和（虽不敢公开主张，但却民怨日积），使合力消散、耗力愈著。不难看出，理学把儒学促使人能以其社会性主导个人思行的主旨（其个体性遂能被社会性所节），转变成以儒家的社会性规范填充植入人的个体性，而把个体性中原本有私有欲的内涵全面剔除，以达到其对个体性苛削的目标；这就是以其理规范人性，即所谓“复性”的过程，因而成了逆性之学（也否定了人的仁贪两重性）。上已述及，人的社会性以个体性为根，所以才力行仁德之弘、中适之笃之类的社会性规范，根本皆为了实现人人个体利益的稳定长远（故曰儒家教导人人笃行仁德中适，是为了人人之自身）。如果以社会性规范充代个体性，就失去了行仁德、笃中适之根（个体性中已无容求自身利益稳定长远之欲）；如此，哪还会有行仁德、笃中适的内在动力？之所以称理学为逆性之教，就在于把行仁的目的与使人受益分离而以人为具，终使德道去实成虚，遂使其道远人而不可以为道（子曰：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道”）。是以相让于表而诈获于里；迫于相让之际，则忍气逆心、无愿于辛勤，自会滞碍建设；得以行诡之时，则又肆欲其贪、无所不用，必然相冲相害。所以，不仅不能发挥万民各自天赋而为同向进勉，而且只能激发互诘相伤而为异向相耗。这是无论任何哲学或学说，一旦苛求人须以无私无欲修处，也就再难求得合力统一，而转为斥力相冲的原因。其结果，轻者离散人心、滞碍物阜民丰的发展，重则结党相攻、祸乱国家、自削自亡；根源就在于其道远人的逆性之学本质。南宋末年，诸如：包恢断案逾法而不贷民情；李庭芝守扬州明知无望，却仍亟剿民命（当时宋帝已降，城中粮尽，“道有死者，众争割啖之立尽”，之后“烹子而食”，却仍驱民赴死以奉其节），反映了理学以在上者自智其欲为度的官风已开始泛起。及至明代，上皆自智之主，下多自智之臣，愈演愈烈，从科道、台宪、职臣以至宦寺交诘倾轧，纠事而不言德，遂有太祖、成祖之负气妄杀；到彼此勾连、党同伐异，纠人而不言事，遂起王振、汪直、刘瑾之祸；再到君以臣无可信、臣以君无可恃，以至万历内帑绝不拯外、崇祯大杀封疆失事，最终诸臣一路迎降、各为出路，遂有史可法之悲叹：“在北诸臣，死节者无多；在南诸臣，讨贼者复少。此千古未有之耻也”（怀利之治的必然）。及至清代因治道回归中适，方见改观，如李载文、尚那布者，能以己死节，而全民之生。

故曰：“民无所好，君无以权也；民无所恶，君无以畏也”；顺民之好恶，导之以中适，才能互动而成上下之同理；凡事皆持上下之同理，才有万众之一心，也才有国民的合力凝聚（能群）。若变中适为自智，哪得互动相成之同理？若以法威相迫，只能人心愈离、相斥愈烈，因此，孔孟儒家才明确强调：“圣人之制民，使之有欲，不得过节；使之敦朴，不得无欲”（董仲舒之总结）。可见，孔孟儒家之天理必本于人欲，是故孔子有“天地之性人为贵”之论，孟子有“天作孽尤可违”之言，董仲舒有“天覆育万物，既化而生之，又养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人”之说；但又非趋愿各异的肆志之欲，而是需要修教统一、梳理长远而生的，是基于人性之德与并育不害之道而能成就长远的愿望，本质是顺人性之趋而成大多数人（甚至全民）一致之欲，即所谓民心归一；故天理本于人欲、修治来自使人人之人欲都得以长远的保障性规范，是儒学具有强大凝聚力的保障。所以“天道本民”、“天视自我民视，天听自我民听”、“民之所欲，天必从之”，绝非虚言；其言只有涵盖更广泛的人民，所汇集的源自人性纯朴之愿才更真诚稳定，由此达成的长远之和才更安然、稳定与和谐，如此聚成的共识才不易被歪曲，才是为君、为上者应守之义、应务之责、应遵之理；且这种共识所形成的力量无法阻挡，这种汇聚的共识就是左右历史进程的所谓天意。如果脱离了我民之欲，就真不知理从何来了。从程氏之“性即理”，到朱熹进一步曲释“太极只是天地万物之理”，“性者，即天理也，万物禀而受之，无一理之不具”、“性即理也，在心唤做性，在事唤做理”，遂有“宇宙间一理而已，…凡生于天地之间者，又各得之以为性”的推论，如此，顺性而成理，经逐层衍变，终成“理即是性”之说。之前程子的“性即理”，已异于前代顺性则理的内涵（本质同“率性之谓道”），如韦处厚的“顺人则理，违人则乱”，其所谓“顺”非顺一己之性而是多数人之性，故其中包含了求适成和的主旨，而程子仅立一己之性言理，已然偏误；至朱子言理，万物“各得之以为性”，则是在丧失了求适成和的主旨后，又从以性为理逆转为以理为性，就成了以其理规范人性，“复性”由此而来，“存理灭欲”因此而生。这与先秦两汉及唐代儒家凡事成理的方向完全相反（如董仲舒之“仁贪之气两在于身”，“天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性”），从中可见理学以天理、人欲之说对完整人性的割裂。正是由于孔孟儒家认识到人性的贤性本原、不肖本原两集，且“可养而不可改，可豫而不可去”，才能高度重视上下彼此互动而生同理、梳理长远大小方成一心的中庸之道，且须在上者率先主动奉行，才有凝心聚力之功（以此为秩序灵魂）。至理学，则代之以迫民立仁义之极的削刻修性，以刻人人之性就于顺善，如此，就可使在上者一己之理成为万民之同理、使一己之心得成天下之一心（何其谬哉）。

 “存天理，灭人欲”起源于程子的性原之同，即所谓“性中只有仁义礼智四者而已”，成于朱子的“理无不善”、“本原之性无有不善”，及其以理与气对性原与欲原的区分，云：“人之所以有善有不善，只缘气质之禀各有清浊”、“才说人欲，便是气”，即性来自理，而欲来自气，遂有“变化气质”的去欲之修；进而以这些自制规范作为其对人性割裂的所谓“复性”之依据。那么，仁义礼智也就无须通过君父表率带动、治道上下中适以及社会化的引导和涵养，就可以在全社会普及而形成稳定的社会秩序的，其结果只能是上强行一己之理、下被迫以宿命为安，终不得不要人顺从现状、与世无争之类，使国家丧失人心凝聚和各种建设动力。从复性而仁，到存理灭欲，构成了理学心性涵养的逻辑，即凡事无须思虑，而守万物当然之则的本心初见，既省略了求仁之适的过程，也丧失了对是非精辨的谨慎。故其论《中庸》，亦完全基于自修，而非理的互动相成之则：“圣门之传是书，其所以开悟后学无遗策矣。然所谓‘喜怒哀乐未发谓之中’者，又一篇之指要也。若徒记诵而已，则亦奚以为哉？必也体之于身，实见是理，若颜子之叹，卓然若有所见，而不违乎心目之间，然后扩充而往，无所不通，则庶乎其可以言《中庸》矣”。理学的开悟致知的方向，在以“知天”为目标下，成了追求“可以赞天地化育”、“与天地参”之类，不仅难得其实，而且在人人各异的“万物当然之则便是理”之下，把中庸曲变成了被动折中、用中（范围扩大至天地万物，又在各执其是下被动折中，皆已全失中庸之实，遂转以性情之修论中庸）。诚然，保持其性情中和，方能达开悟明理之途，但中庸于性情之修只是其一个侧面（是实现其灵魂的心态涵养），并非中庸的灵魂。中庸的灵魂在于其为社会秩序所构筑的社会性原则，即君子（为上者）凡事以欲求先施、不欲勿施的率先行仁，通过是非的互动相成，使上下达于同理、笃于同道，而成人人并育不害，由此而确定的是非之理即所谓中适，这是凝心聚力的保障。理学是非难成上下、彼此之同理的根源，就在失去了中庸的灵魂，进而也使理学性情之修的心态涵养，远离了儒家的修诚以从容中道。作为儒家心性涵养的修诚以从容中道，有两个重点，一是修诚以去伪、去暗，其中，以笃德不违去伪，以安情用智求精去暗；二是从容，即不强一己之理而愿察审对方之理的心态（这是能步入中道求适的前提；凡事能从容中道，必出于主动顾念他人之仁心，故须修仁以诚作为基础）。而理学在性情之修上，认为凡事的取舍去就不需人思用智之类，而在修其“廓然而大公，物来而顺应”之下的不期然而然的“无所为而为者”（如乍见孺子入井，而生怵惕恻隐之心），且释曰：“天地之常以其心普万物而无心，圣人之常以其情顺万事而无情。所谓普万物、顺万事者，即‘廓然而大公’之谓；无心、无情者，‘物来而顺应’之谓。自私则不能廓然而大公，所以不能以有为为应迹；用智则不能物来而顺应，所以不能以明觉为自然”（相比《尚书.周官》“作德，心逸日休；作伪，心劳日拙”之言遵德笃义因能和众致远，故心静安然，可看出理学从先贤主动豫规，向被动顺应的变化，亦即悖儒而向释老的发展）。之所以提出以“无所为而为者”的无心之觉修其心性，根源在于理学修仁丧失了求各方中适以达同理的抉择方向（也是是非精辨以求统一而有能群之力的心态保障），因而也就失去了用智于深思、再思的取舍逻辑，遂以用智之思皆为人欲之求，这也是其所谓“万物当然之则便是理”的来源。如此修性，至多只能在一定程度上避免“知而违之，伪也”，然却又成了制造“不知而失之，暗也”的推手（使其对事物的认识相当局限，难见长远与全面），“暗为伪焉，其患一也”。可见，理学穷理尽性以修“廓然而大公，物来而顺应”的结果，不仅否定力求广泛认同的中适同理之方向，而且去除了慎思详虑的事物了解、全盘精划的变化应对，更无法阐明凡事皆能以自然之情、无心之意而直达大公、中节的修治途径或原则；且在理学反对用智于思下，又加大了以暗为明的自是力度，如程子言“息思虑”、“天地无心而成化，圣人有心而无为”，张载曰“客虑多而常心少，习俗之心盛而实心未完”。然而人不思虑，至多是对无关于己之事（且必去其社会性思维），而对于己有关者，人不可能少息思虑，故至朱子则云“人心无不思虑之理”，且尝解周子“诚无为，几善恶”曰：“诚是实理，无所作为便是‘天命之谓性’；喜怒哀乐未发之谓中。几者，动之微；微动之初，是非善恶于此可见（未及深省之下的自是之见），一念之生不是善便是恶（君不见于此为善而于彼成恶者哉？），孟子曰：‘道二，仁与不仁而已矣’是也。…濂溪言‘诚无为，几善恶’，才诚便行其所无事，而几有善恶之分，于此之时宜当穷察，识得是非，其初有豪忽之微，至其穷察之久，渐见充越之大（微动之初已见是非善恶，穷察之久依然未益改其初见，反而渐见充越之大以强其初见，其思分明是强理自是的过程），天然有个道理开裂在那里，此几微之决、善恶之分也。若于此分明，则物格而知至，知至而意诚”（诚哪里是用以无为、行其所无事的？！可见宋儒杂老学之深），显然，朱子虽有附和前辈之处，确仍提倡精思明辨、穷察不懈，但并未阐明精辨是非的取舍准绳在笃仁德中适而能见长远全局，这才是使人能诚而不悖的根基；不知以仁心待人，就不会去精求彼此达适成和之度，也就不可能有是非的广泛认同，自然失去了凡事之理的方向，哪里会“天然有个道理开裂在那”？由此亦可见，理学的自智求是与孔孟儒学的互动成理之差异。更需说明的是，凡事精辨是非，因见于长远与全面，而能使上下、彼此同悦共遵，遂成大效、长功，其间知至的成分远小于养气的成分；养气即让决策者及参与者在其间不断受到鼓舞而笃仁德中适更坚定的力量。这不仅是因为术业有专、德道是统，而且所谓知至者仅是对该前事物而言，后事物与前事物即便再类似，也不可能在所有细节上尽同。倘若只强调“知至”的成分（以此来诚意），就会把前事是非精辨的果，用于对后事的“物来而顺应”，而失去进一步精辨前后之异的谨慎，是以难免使决策者陷入教条僵化而不自知。同时，因思虑自不能无欲，在不明笃中适而求长远以导其欲之下，朱子只得提出以思窒欲、再以窒欲正思自解（问：“何以窒其欲？”，答：“思而已矣。学莫贵于思，惟思为能窒欲”。或曰“思不正不足以窒欲”，曰：“思而不正是亦欲而已矣，思其理之是非可否，则无不正矣。所谓收心、正心不是要得漠然无思念，只是要得常自醒觉，思所当思而不悖于义理耳。”但义理临事都存在角度问题，必以仁德中适为准绳，精求细察以成同理，方能实现义理的广大与长远，故朱子这种没有原则指引之下的所谓“思”，难以用于临事是非精辨；于是只能回归自是的“当然之”本心初见），于是越思，临事愈发自是其理、自以为智；越求大公，越虚而无实、难致功于用；进而也造就了宋儒自负并务虚的治学态度（皆是“不知而失之”之暗），如张载“以为知人而不知天，求为贤人而不求为圣人，此秦、汉以来学者大蔽也”；朱熹则言“今看来汉唐以下诸儒说道理见在史策者，便直是说梦！只有个韩文公依稀说得略似耳”，哪里有一丝汉代“伏生将老，文帝嗣以晁错；谷梁寡畴，宣帝承以十郎”之对先贤著述的珍惜与谨慎！

可见，其所谓“大公”、“自然”的心性之修，并没有构筑起指引修性的原则或途径，只有所谓“万物当然之则”的方向（亦朱子所谓“天然有个道理开裂在那”），故张栻曰：“无所为而然者，命之所以不已，性之所以不偏，教之所以不穷；凡有所为而然者，皆人欲之私，而非天理之所存。此义利之分也”；即凡事有“本心之所当为而不能自已”的“当然之”方向，这是命、性使然的趋向，也是教所当引导的取向，以去利心而归于义（盖源于《吕氏春秋》“命也者，不知所以然而然者也”，在“廓然而大公，物来而顺应”下的异端阐发。《吕氏春秋》原意是以晏子知命来说明命运无常，不必以保命而为，当以义决而安处；以保命而为，未必能保命；以义安处，则使命得其所，往往能全生；核心是说安命不可只图眼前而要着眼长远，只图眼前则彼此异志愈显，着眼长远则人人各心趋同，故往往可保性命之安。然若着眼长远使各心趋同，就自是一己“当然之”的本心初见，而须以仁德中适彼此互动相求；更不能以无所为而然者为天理、以有所为而然者为私欲，否则，既会忽视事前豫规、事中内省的作用，又更加固执己见，也自然再难认同理之互动相成）。这种无心之觉的“当然之”引导，如前述，至多可视为儒家“诚”中去伪的要素，但去伪亦须从容，不可以自身“不能自已”之心然之，且去伪远非修诚的全部，更重要的是去暗，即修虚己之心以成尊贤、兼听与广察之实，才能更加了解事物全貌，进而从容中道。若仅以此为心性之修的全部，因人人修悟、智力、角度之异，使人人不能自已的“当然之”取向皆不同，若无互动求适成和以明长远的指引，儒家兼顾之中道必然转向对各执各理的被动折中、用中，当然也就丧失了对是非的精求。实践中，这种弃主动恪求同理、自以为然的心性泛滥，使彼此作为皆广受制肘，遂只得行模糊是非之道，终成对下苛责、对上涵容以至恕恶之风。这也是中国从克求是非之精，走向“差不多就行了”、“凡事认不得真”等模糊是非理念的源头。至明代，又以宋代“无所为而然”为基础，作了进一步的曲逆，而曰：“凡无所为而为者，谓之天理；有所为而为者，谓之人欲”；宋代的“无所为而然”是说事物都有当然之的发展方向对本心的驱动；明代进而以此为天理，如此，天理哪还有同？结果只会加大在上者强一己之理以夺下的力度，而在下者的“当然之”本心只要与上不合，就是人欲；这就连各种“当然之”理的被动折中也铲除了，其本质是去除在下者凡事行为的思想性，包括对指向自身的非难与不公，强调顺从现状以至逆来顺受的合理性，进而扩展和深化了理学的宿命论，也将“万物当然之则便是理”引向了万物存在便是理的方向（遂使中庸之道渺焉不可见）。论之，也是明代朝论难有远略、争相大言，以至言路淆乱国是的根本原因，是以无事则疾言相诤、排斥异己，临难却不知计出、只图苟安，朝堂遂有“寇饱自飏去”之论、“国家即弃辽左，犹不失全盛”之说…。由此可见理学对明代士心、民心之害，遂使明代即便在北狄持续分崩之下仍版图日缩（从成祖弃大宁、徙东胜，宣德迁开平、弃交阯，到正统废沙洲、成化失河套，至正德则已西陲四卫皆丧…，全因人心凝聚之功的日益削损；论宋代版图之缩尚有北狄强盛的因素，而明代则无），故《清史稿》云：“濂、洛以后，遂启紫阳，阐发心性，分析道理，孔、孟学行不明著於天下哉！”

前面《中庸》析读讲过，在上者（为君、为官者）的思行准则（表现为言行、决策之类），会被在下者（为臣、为民者）积极效法而普及全社会；这是治理秩序延伸产生的互动作用（尤其在以弘扬人性之同为旨对接于重上轻下之秩序规范的社会中）。是故《大学》言“尧舜帅天下以仁而民从之，桀纣帅天下以暴而民从之”；也正因这种效法普及，才以“西伯善养老”而成周之兴盛，才由始皇峻法暴敛遂致秦之速亡。为此，儒家才提出中庸理念，以中适作为行德之道，讲求理的互动相成，核心是为上者笃行上下、彼此兼顾之道，并以欲求先施之絜矩、不欲勿施之仁恕来求得兼顾之适。以这种思行准则，其效法使人人皆能兼顾他人，于是，百姓越效法，德道规范就越普及，越普及就越受其益，进而越愿主动遵从；显然，正是中适原则才能把这种下对上的思行效法和普及，转化成百姓自愿归于朝廷所立德道的引导动力。可见，中适之道不仅有精求并育不害的作用，也是促使德道规范普及的保障，所以儒家治道才能有强大的集思汇智、凝心聚力之功。而“存天理，灭人欲”则要求仁而无度，求极而不求适，遂失其和，以至纷争倾轧广作；用以自治为害尚小（因其悖性，故极易修成虚饰隐实、表里相背、图私是真的两面人），若用以治民，则必以苛削是求，如此效法，人人皆以苛削待人，终必走向互诘相侵、虚名诡诈，使纯德之风荡然，既丧失了中庸并育不害的灵魂，也消灭了促使百姓自愿遵从的引导动力。这就使中庸不得不转向所谓“当然之”理的折中、用中，故而也只得以强调性情的中和之修为旨，继而只能加重贤士大夫好静勿争的取向，是以对社会普及和维护仁德伦常和中适秩序，只能起到消极和负面作用，使在上者更以自智为适、奸佞者越发肆无忌惮。

论南宋权臣多奸，很大程度上在于贤者之不争，动辄引疾求退自保，此孔子“危而不持，颠而不扶，则将焉用彼相”之谓者也。及至明代理学入治，诸帝肆意于适，是非衔于好恶、信用群小，已不似宋帝很少桎梏谏臣，而是广置网罗、动辄逮狱杖戍，且创死甚众；于是，谏言环境的苛厉变化与存理灭欲的苛性之修相结合，促使士大夫之贤者将为政之笃转向自身名节，而从国家兴衰的责任中脱出；观刘健之讥李东阳，可叹其邀名自矜之甚，已全然不以社稷苍生为怀（“初，健、迁持议欲诛瑾，词甚厉，惟东阳少缓，故独留。健、迁濒行，东阳祖饯泣下。健正色曰：‘何泣为？使当日力争，与我辈同去矣。’东阳默然”；“刘健、谢迁、刘大夏、杨一清及平江伯陈熊辈几得危祸，皆赖东阳而解。其潜移默夺，保全善类，天下阴受其庇，而气节之士多非之”。比较宋范镇因触怒宰相王安石而被迫致仕，“既退，苏轼往贺曰：「公虽退，而名益重矣！」镇愀然曰：「君子言听计从，消患于未萌，使天下阴受其赐，无智名，无勇功；吾独不得为此，使天下受其害而吾享其名，吾何心哉！」”可知北宋士人仍明君子名节所重不在自身）。所以，诸臣疾谏以至没身者虽也不少，而《明史》却言：“然论国事而至于爱名，则将惟其名之可取，而事之得失有所不顾，于匡弼之道或者其未善乎！”终以“谓其忠厚之意薄，而衒沽之情胜也”总结明臣谏诤之疾。然而，维护纲常秩序再难如汉唐以“天下乃天下之天下，非一人之天下”为恃敢于直指君之罪过，而是君罪再大，也要设法归于臣下所为（这又与宋代因程、王之争导致议祸乱危亡的责臣避君不同），所以，诸大臣中绝无如贾谊冯唐对汉文、汲黯司马迁对汉武、霍光对刘贺、王珪对高祖、魏征对太宗的君臣之诤，而只是臣臣之诤，（又有多大用？去了王振，又来曹吉祥；去了曹吉祥，又来汪直，…络绎不绝也），遂于朝政之兴利除弊，越发忽正本而重逐末了；于是，面对苏松之重赋，罕有敢言其弊者；贵戚宦豪夺民之田产，罕有敢绳之于法者；中官尽掌天下利源为害地方，罕有敢不服从者，…皆因这些虐民之政均出自帝心（其“批鳞碎首”以疾谏者，已非当争之“大臣”，不过言官、主事小臣而已，且多以矜名为比，哪还能起到格君心之非的弘道作用？）；遂有“赋可均，不可减”之说，遂有待寇掠饱自归之策，遂有天下岁入内外之别，百姓民生也逐步沦为朝臣借以为言的工具。而难以匡君于絜矩之道下，又促使贤士大夫转以徇名为节，然以求极不求适之心，总非小而误大，乃至国是淆乱；诸臣舍持重而轻更革、去中正而操偏激，其在下时穷极讥刺、任上日又专擅恶直，好争之烈虽前古未有，这是史家“谓其忠厚之意薄，而衒沽之情胜”的背景原因。盖不如其本而只纠细末以至于诬者也，终致朋党之势成；《明史》论曰：“朋党之成也，始于矜名，而成于恶异”，“居言路者，各有所主，故其时不患其不言，患其言之冗漫无当，与其心之不能无私；言愈多，而国是愈益淆乱也”，而“端揆之地，遂为抨击之丛”。其治身尚不能以中适，于政、于民则可知也；是以朝廷越来越只顾眼前而不见长远，群臣交相倾轧、结党相攻，至国亡仍不能已。可见，在宋代，私之所正不争必枉屈于民，中适之度不辨必上下多诡，已属乱纲祸国之类；而至明代理学入治，则已全然不知中庸为何。

此外，理学的自制教条，使其将儒家很多整体能群概念，都转以个体自修概念解读。如《洪范》九畴之五曰：“建用皇极”，皇极是君对万民而言，核心是以仁德中适公平对待每个百姓以使人人并育不害，如此，人人与君在治道恩威上等距（突出的是全民人格平等），是有皇极之称，君遂有“中天下而立”之名，故曰“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平”，所以有“大中”之说，这是使德道得以贯彻而达贵一的基础。皇极是君民合体的互动概念以求能群，而非朱熹所谓“皇是指人君，极便是指其身为天下做个样子，使天下视之以为标准”、“应于事到至善，是极尽了”之类。朱子之误仍在于没有君民整体的能群互动概念，而只是基于德义之自修，遂只知求极、不知求适，故而以为“极之为义，穷极极至，以上更无去处”、“极，不可以‘大中’训之”、“极无中意”。其他如“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”之类的解读，也是以个体自修概念替代整体能群概念（详见《孟子》析读-九），故朱子论史基本仍奉实用主义逻辑。

清代戴震尝在《孟子字义疏证》中言：理学“其所谓欲，非帝王之所尽心于民；其所谓理，非古圣贤之所谓理。盖杂乎老释之言以为言，是以弊必至此也”，“截然分理欲为二，治己以不处于欲为理，治人亦必以不出于欲为理。举凡民之饥寒愁怨，饮食男女、常情隐曲之感，咸视为人欲之轻者矣。轻其所轻，乃‘吾重天理，公义也’，言虽美，而用之治人，则祸其人”；不仅如此，需要说明，理学之无欲虽源于老释，但又不是老释之无欲。上之治己、治下，不仅是处、出之别，在天理论下，无欲、灭欲是为了修行仁义，而仁义所行之当否在上之理，所以，在下之人何时应灭欲、何时应处欲，皆在上之所欲；也就是说，在下之人该出欲、处欲时，无欲、灭欲亦成其罪。故如用以入治,则为祸愈大矣（是故首辅夏言因力主收复河套，而被嘉靖帝怒诘以“强君胁众”罢黜，以其无私也；阁臣严嵩阴揣帝意，遂力言河套不可复而得进，以其有私也）。

以上之祸端源头，皆在于“理即性”要求上下修行仁义的平等而导致的理向权力倾斜。需要说明，理学的行仁义平等是只强调义务平等而无权力平等的不公与唯上，与儒学人格平等的原旨完全不同；人格平等不仅体现在只竞德贤的选拔上，更须落实在权力与义务对等的日常规范上；竞德选拔使贤德者上而拥有更大的权力，但若要求在下的不贤者仍有同样的义务，就否定了人格平等的内涵，也泯灭了原本使民心悦诚服之心。儒家从提炼人性之同、求益长远以立德明道，到自上而下奉行的弘仁节贪、率笃中适之修为，以及不论出身、只论德贤的竞德选拔…，都是在贯彻人格平等的原则；所以，才要求以法治民，以德治吏（德是万原之始，法是最后防线，故提倡德密法疏；历代虽以制礼彰德，但德无所不包，其的范围又远大于礼），且对地位越高者苛责越深，故曰“大吏以操守为要”、“大臣以心迹定罪，不必以公禀有无为权衡”（大吏、大臣皆指高官重臣；公禀，即包括礼、法在内的所有文法明令），皆以权力与义务对等为则。

--引自汉朝儒学兄弟渊源的新浪博客：十二、程朱理学完全不同于孔孟之儒学（重发）