十二、程朱理学完全不同于孔孟之儒学

理学是以儒学伦常教义，混人伦与自然之道于一的学说；先以仁义立人极，进而又推之于物极，而成万物同原；继以气性合体，因物原之同阐发性原之同（既将儒家论性理念一并纳入，又消除了性异之论）；终从物原之同、循性原之同，推衍至理原之同，遂得出万理同原的结论（本原即天理，核心是仁），并以此作为可将自然与人伦两个领域相互推穷贯通来致知的依据。以下概述部分，主要阐述理学对儒家治理秩序的曲误和破坏；其对自然认知的误导，及对人伦修治与教化与的误害，将在下面的本体论和认识论中详述。

前面《大学》讲过，儒家弘仁抑贪而求并育不害，以引导万民能明长远利害而不图幸获的认知共识为途径，所以，为君、为上者必先着眼长远而不以眼前功利是图，才能营造使百姓能见长远而不为利趋的认识环境，进而才能使民愿见长远，既已渐悟长远之益，才能摆脱眼前利欲所扰，而促使自身贤性本原彰显，悉心崇德向道，遂使社会化斥为合、凝心聚力；故有本原与附应之别、官道与民道之异，本原在上不在下，无本原之发，则不可妄求附应。而理学却基本是以强凌弱、众暴寡的迫民从仁，其学术则以天理强民，其治道则以上夺下、唯上是从；从明代的实践可知，理学丝毫不通儒家德道所立之源、教能化成之本，遂使儒家仁德再难凝聚人心。

这是经道、佛的长期误导和杂变，使儒学逐渐远离凝心聚力的求适内涵（秩序得以成立的灵魂）之后，而转以清修仁义的外形作为学术本旨的发展方向扭曲（个人修性的表象因素，只是秩序成立的促成条件之一），遂仅存儒学外表修仁义之形，却愈发不明其求仁义之质（是弃能群之灵魂而扩展清修之皮毛的发展）。故而将儒学的以仁为德、以中适为道，曲变为理学的以仁为德、以行仁为道，却以一己之理为行仁之适；如此自度其适，哪能彼此成和？哪有广泛认可？从中剔除了在上者的率先笃行，以及是非之理的互动相成，既放弃了并育不害的自觉维护，也否定了人性的仁贪两重。任何理都有两面性，人的一己之理皆由自是而来，他人则未必认可，故曰“以己为度者，无以自通彼量”，故须在内持欲求先施、不欲勿施之心，外察考对方之理、事物之征以自反省改一己之理的不当，方能形成彼此认同之和，以此确定其中适，故儒家是非之笃是笃中适。而理学是非只笃一己之理的所谓仁而不求中适（中适，即能得到广泛认同的行仁适当性），不仅纷争离散、难有能群，且最终理之大小只能由权力决定。于是，为上者可以一己之理苛下而不顾在下者之理是否适当，遂广行其贪而又虚言为国为公；在下者却不得弃仁抗暴，而只能逆来顺受。这就把儒家的“我不仁、许你以不义对抗”（故子夏问于孔子曰：“居父母之仇，如之何？”夫子曰：“寝苫枕干，不仕，弗与共天下也；遇诸市朝，不反兵而斗。”这里注意：父母死于加害者之不义，而非法理当死，即如公羊子所谓“父不受诛，子复仇可也”；不受诛者，罪不当诛也。孔子前半句说的是孝，后半句是说即便杀之也是对加害者的中适回应；孔子的方法自有当时社会背景的局限，并不普适，但其中中适之义是不变的），变成了理学的“上不仁、下不得不义”而仍唯以顺从，这是要求在下之民见恶姑恕、仁而无节，推衍而下也就必然陷入“存天理、灭人欲”的宿命；仁道若此行之，民就失去了可赖得长远之理，及维护自家以至子孙后代之益；如此，哪有民心之强、民力之聚？《宋史》所谓“仁之弊失于弱”者，斯仁之谓也，亦不明真仁者也。真仁，非个体性之屈己退让以奉人，而是社会性兼顾公平之维护，国赖之得强盛和谐、君赖之有民心可恃、民赖之成长远之利，故孔子曰“仁者必有勇”，孟子曰“责难於君谓之恭，陈善闭邪谓之敬”，可谓真仁哉（即社会性之仁）！理学失于中适，也就丧失了能群的哲理逻辑，虽然表面仍遵奉儒家治道中的教义内涵（如也提倡以仁为德、以教为本，拔人竞德，财货均利，然其仁之度丧、其教之旨异，所竞之德乱、所均之利失），但只是徒求其形而再难得其实了，故论之理学，于个人损己益人之自修未尝不可（类似佛家），然绝不可于社会秩序之构建，否则就成了以强制力之迫来构建社会秩序基干，当然也就再难有健康，更不可能强壮。秩序基干的健康与强壮，全在万民真心遵奉秩序规范的自觉性，只有真心自觉，才能形成凝聚之合力（这是孔孟儒学的治道根基）。

认识论中讲过，儒学从家天下的时代而来，自然对接的是重上轻下的权力秩序，这种权力秩序比于重下轻上者，具有快速凝聚人心、同向聚力的高效性，但这种高效性须在弘扬人性之同为旨以确保整体利益为重的前提下，必以在上者率先笃行仁德中适为根基，然后才有在下者效法于上的跟从，即必以自上而下奉行，才有速聚、广聚合力的功效。如果失去了人君率先行仁笃义以弘扬人性之同的根基，则这种权力秩序不仅全无高效，且必兴利己贪私之风而加速凌夷致乱。而理学主动剔除了儒学这一根基，也就彻底丧失了能群之力；其中，剔除了人君的率先笃行责任作为百姓效法为仁的前提是核心变化，而促使各执各理而不以成和为是也逆向于弘扬人性之同，进而失去了广泛人和；如此，哪还有广寓个体利益于其中的整体利益（其所谓整体利益只是自定义的整体利益）？失去了广泛的人和与利益统一，也就变能群而成能散了。

即便理学所倡导的价值观教义也是儒学五常、五伦的内容，但这只是形，与孔孟儒学的根本区别却是不以中适互动来求同理，而把其自是之理绝对化，只恪求理之定守，不论互动相成之因，以至延伸出“天理”，这就变教与导为强与迫，而全失其实了。孔孟儒学认为：为仁之理的绝对，仅针对天子（这是成为天子的前提）；百姓的为仁之理则是辨证相对和互动产生的（这也是儒家治道要求君王国家率先垂范、保养民生的根由）；也就是说，两者的核心区别不在于价值观之德，而在于践行价值观之道即中适的缺失，导致的是非观变化。虽然西汉儒家提出“天之性仁”、“人之受命于天也，取仁于天而仁也”，但强调“唯天子受命于天”，即天子为政必仁，而百姓能否为仁“在吾所以抚之耳”（吾者，君之自称也），即要看天子对百姓的引导带动程度，是故文帝曰：“天下治乱，在予一人”。这是对孔孟之君王须率先垂范的辩证之理思想的形象化贯彻，以及君王必恪守中庸之道和笃民心为理的法理化诠释。而理学以“立人之道，曰仁与义”为人极之立（所谓以中正仁义立人极，全然不明先儒对《说卦传》解析的内涵），则要求每个百姓个人都必须自觉遵从仁的准则，原因其初也是仁乃天之性（其后逐步衍变成天理的核心、万物万理的本原，遂愈发强化了个人须自觉从仁的要求，以至“存天理，灭人欲”），这一适用范围的扩展就将百姓为仁之理脱离了君王率笃垂范和引领的前提而绝对化了，也就必然背离中适而使上下不能同道同情同理了（同道者，上下于利、于害，皆能同笃于欲求先施、不欲勿施的推己及人之道也，亦即中适之求；但能否达于中适的起点，在于为君、为上者先以此心此道克察对方之理、全顾对方之义，用以反求自身之理的失当）。

首先，君王（国家）是社会秩序的缔造者和主导者，皆政由之本原，故孔孟儒学强调为君、为上者的率先垂范，是民循德守道的前提，此民理效法君理之必然者也：尧舜帅天下以仁，民以仁为理而从之，桀纣帅天下以暴，民以暴为理而从之；君王（国家）俭己爱民，则民以克己奉公为理，君王（国家）贪利暴敛，则民以争利施夺为理；君王立德修身，恤民而不务私，纳仁义之言而却宵小，则忠贤以进为理；君王不修德，不为恤民之政，不纳仁义之谏，专务一己之私，宠信宵小、奸佞，则忠贤以退为理…等等。核心都是说理之互动相成，君正，民以正为理（或上正，下以正为理），民不正，则以正理教之、导之以至责之。率先垂范一旦去除，如孟子所谓“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”的待民之道，就可变为君王（国家）的自处之道，如此，朝廷以“无恒产者无恒心”自处，就会苛征暴敛，还得虚言为民（类如王安石之变法；经济基础决定上层建筑之非，亦在于此），哪里还能望上下德道归一而求治至？率先垂范是在上者先以义责己的主动向下兼顾求适，使民趋德就道、进业守义的环境条件都能得到保障（主动消除各种不利因素），再顺性教以明长远利害而不图幸获的认知共识（求利益于长远稳定是人性之同），进而实现百姓自觉的正俗勤耕；这是“百姓皆知上德之生己，而不谓浚己以生”的开始，是上下一心的基础（此亦孟子所谓“以善养人，然后能服天下”云者也）。例如，朝廷宽省轻赋，“简以徭役、先之劝奖，相其水陆，务尽地利”，而劝教百姓“使农夫外布、桑妇内勤”，并察戒各地牧守“若轻有征发，致夺民时，以侵擅论”，若仍出现“民有不从于长教，惰于农桑者”，自然可以加以责罚，这已然是先察民理使度其适后，再加以义之责，而成君民之理兼顾的中适之道（否则就成了姑息妄纵，同样失于中适）。但倘若朝廷赋役繁重、征发不休或劝导教化不备（皆是儒家认为的君理之亏），还驱民勤务稼穑，自罕有从者（类似法家的迫耕，亦历代逃田之由），此时，就不能以正理责民，而应反求自身和治道。

率先垂范的充分性和适当性，应以恪察民理来互动调整。前已述及，仁义有小大之分，礼智有权变之度，皆应遵笃仁义之远大者，所以，遵循“民为贵，社稷次之，君为轻”的本末顺序，用本诸身、征诸庶民、考诸三王、建诸天地的求是方法，来明辨仁义之远大者，笃大而遵即是孔孟儒学的是非辨别方法（适用于君理）。仅依靠个人的心智及好恶判断的是非，往往很难合于中适、更多体现个体刚愎自用的一面，而是非确定是否正确，要在对社会性的符合程度，即取决于顺应民心的程度（核心是能否形成广泛的人心之和，使人人皆认可其是），所以，欲确立君理之正（包括树德之正和举政之正），必先广察民理，这就需要君王修身尊贤、察征考建以及贤德辅佐（集贤广议以佐辨中适之度）等多重措施和体制保障，从臣民对每树一德、每举一政的互动反应中，才能有效察失防弊，做到“民之所好好之，民之所恶恶之”（“此之谓民之父母”）。在德道既定之下，先察下理而上理后置的核心，是上率先垂范仁德于下，主动下求中适；原因是由于君理主动，民理被动，君理立足仁义正道规范民理（德道层面），但实际运行中是否尽合于预期？则须详察民情之互动才能确定（是非层面，包括理念之失如未出离民本，措施之失如未尽察利弊，教化之失如俗德未正等）。再举个例子，修官道要从百姓田间穿过，百姓之理是将损失自家收成，故需要合理的补偿；官理是官道所修利乡利民，也利于百姓个人，百姓应予全力配合，否则就是不肖之民。在孔孟儒学之下，应以欲求先施、不欲勿施之心，先把认同百姓之正理（给予合理补偿，其度在使其养育的实际水平不低于前，并适当分享建设发展的成果；若百姓欲取于非分，则亦出于中适，不可认同），作为行于官理的前置条件，如此上下必悦于同道。但理学的以理为性（理即性），要求官民修行仁义平等，民理、官理没有前后顺序，但官有权，自然可直接行于官理，若百姓不服，则可定为不肖之徒而刑之，如此焉再有人心之和、能群之力？只有君理察征于民而遵笃义之大者，民理之不正先察于君理（其不正是否由自君理），才能在天下是非之理的君民互动调整中，务治道合于中适而使君民同道同情同理，广行不辍进而使大义彰显于天下、植根于人心，从而形成上下一心的凝聚力，并藉此普遍涵养士人、百姓的节义之志（此汉强之本也）。抛弃了这种互动成和的凝聚过程，即便百姓仍能迫于桎梏，在逆来顺受中行于仁，也只不过是为善的孱弱（不发于心则不诚，强制于外则怨愤）。

同时，任何一个社会都有等级秩序（这是因为每个人对社会的能动作为空间和所掌握的社会资源不同导致的必然结果），等级越高者，权力越大，对其是否为正的监督就越困难（因其对社会能动作为空间大、掌握社会资源多，所以隐藏其行、掩盖其意，及抵制监督的方法就多），所以，为上者很容易以一己之理代夺下理、民理；即便为上者诚心爱民，若不慎察下理，也难免名实相悖、初衷与结果两离的事与愿违。对此问题，儒家是从以竞德使贤者居上，以及上下须遵守不同思行规范，这两个方面加以解决的（但在家天下的帝王传承之下，儒家也难尽约束之力；这是体制弊端）。在仁义修治上，对君、民（上、下）的要求是不能平等、并行的（如若强调平等、无先后之则，就更适于对接重下轻上的秩序规范；若仍重上轻下，则加速致乱），所以有君道与臣道之别、官道与民道之分，核心都要求上须率先主动以引导于下，既不得以治下之道自宽，也不得以自节之道治下，这是上下达于中适的保障。故《春秋》传曰：“禹、汤罪己，其兴也勃焉，桀、纣罪人，其亡也忽焉”，文帝才言“天下治乱，在予一人”，董仲舒才言“以自治之节治人，是居上不宽也；以治人之度自治，是为礼不敬也”。可见，先秦、汉代君民、上下各治之度不可平等是共识，为君、为官者须以守德为率先规范（故对君之谏止，皆奉准于德道而不避法令；对官员之察核，从心术、行迹，到政举、效果，有一失德、伤民皆可论罪），其根由在于政治本原实在朝廷（因朝廷掌控各种权力），不在百姓，如声之与响，声之不发焉妄求响？故曰：必朝廷实能爱国爱民，乃能以爱国爱民责百官百姓；必朝廷先无自私自利，乃能以不自私不自利望天下万民。君、民（上、下）的仁义之道一旦平等、并行，就会则无先后而必以力使，自然使理向权力倾斜（因为上能依其理强制规范和惩处于下，而下却无权反作于上），于是，在上者可以德道责下，而仅以律条治己，遂可无视于德道而奸狡于律条，若此，则吕惠卿能以行青苗竭力求进、王士俊可因创翻案之说邀赏；朝廷则可以“有恒心”苛民、以“无恒产”自解，乃至苏松重赋可均不可减、待寇饱自去仍获朝廷升赏、内帑积盈却以增赋充饷、饥民不赈反催征逋赋…，如此以待民之道自处、以自节之道节民（君道与臣道，官道与民道全然无序），自然铲除了使治道笃于中适的能群根基。所以，理学入治导致本原与附应莫辨，往往声之不发，却先妄求响，结果势必唯上是从、以力为贤，且层层效法，以致暴傲者尊、善诡者能成为风尚，人人各悖其诚、上下转相恃为仇仇，于是官曰民刁，民曰吏虐，彼此忿怼，愈演愈烈，终离丧人心、败亡国家。

在孔孟儒学，君不正时，能认同百姓不为正之理，实际上是一种理解、体谅、宽恕和自责（“其恕乎！己所不欲，勿施于人”）。只有这样，才能明察其本因，才会反思政之所失而改革其弊，也才能平息民怨、民愤，重振民悦政兴的局面。而在理学之下，君不正时，百姓仍必须为正，否则，也是犯理，对于犯理之民，没有体谅和宽恕而只有责罚，这势必进一步加重民怨和民愤，使弊积愈重、乱兴愈广。对君王而言，孔孟儒学是让君王明白，自己不为正时，民自不为正，天下国家将难以保全，因而促使君王自警为正；但在理学之下，无论君王是否为正，百姓都必须为正，因为这是理的要求，这就成了上下异道之治，使治道失于人和而促人心两离了。也就是说，在君王不正时，理学为君王找到了对跟从效法之民进行惩罚的理论依据（这是另一种形式的“逢君之恶”；故曰理学反三纲）。清代儒家戴震尝云：“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之？”

前面讲过，人的行为总受制于其价值观（本），只有受价值观驱动的行为才是真诚的，悖逆价值观而被强制的行为则是虚伪的；不发于心则不诚，强制于外则怨愤，故真诚与否又决定行为的精进力度，是行为质量的保障，包括反应的及时与主动、意志的强烈与坚定等；这也是能群之凝聚可促使国力强大的原因。理学把笃仁义教条化，就是强行规范人的表面行为划一，却因逆于人性而无法统一价值观，隐实尚伪自然由此而起；虽然其规范内容与法家不同，但其强制表面行为的规范方式却与法家如出一辙，都是脱离人性的一是非，必难成凝心聚力之功（显然两者都是以所谓强制力而迫成秩序基干，不仅不会强壮，且必被蛀蚀得千疮百孔而虚弱不堪）。而孔孟儒学则是宗于人性，立仁德、道中适为纲常，以在上者率先笃行、对全民引导教化为措施，使上下、彼此之理在互动兼顾中形成各方皆得认可的是非，从一事一务始而广行不辍，遂使百姓德正俗化，实现价值观统一。可见，孔孟儒学追求划一的是人性之质（所谓人性之同，即德与道，并以之为准则，贯彻于凡事凡务的是非互动上），而理学的天理绝对化所能划一者只是表面之形（强制行为；其所谓人性之同只是以一己之理而强规他人之性，而非真实的人己皆同之性，故其能划一者只在虚于表而已）。例如爱国，本是每个百姓具备人性渊源的自然品性（其本与爱家同），但若以为仅用朝廷礼法度制规范行为即可实现，则就步入了强制行为划一的理学之道，尽管历代详定礼法以为劝惩，至明代更加广监博察、生怕民不规于是，然而为何一朝叛逆不绝、愈演愈烈？就是由于表面的行为，总受到价值观的驱使而曲变，其间产生的欺瞒诡诈以至公然反抗何可胜言!只有受价值观驱动之爱国，才能真心精进、长久不悖，但却未必能尽从于朝廷礼法规范；如果朝廷所为与其价值观相悖，则就会以反对这些所为使之归于价值观正道为爱国，而以迎合朝廷规范为祸国、害国（无论虚于表的言行如何，人心本皆如此，则其行为的虚实可知矣）。只有百姓的行为与价值观贯一，才能使事见真情、民归纯朴，这是世之易治、未来可豫的基础。那么，如何才能使百姓的行为与价值观贯一，并与朝廷规范相符？曰：朝廷立恒于人性之德、凝聚众心之道并率先笃行，再以斯德道主动教化百姓，辅以激励劝惩，导万民俗德（价值观）皆归于斯；其中，宗于人性是德道长立的关键，率先笃行是得以广兴的前提，主动教化是统一德道的保障。

儒学使人能群的途经是促使人能以其社会性主导个人思行（遂使个体性受社会性之节），重点在于构建个体利益与整体利益的同一关系，使个体利益以整体利益的稳定普及来保全、扩展，所以，孔孟儒学讲求理之互动相成以形成是非的广泛认同（遂有人心之和），这是一个由上主动下求、任贤广察才能确定其是的过程（基于并育不害之德，在养其所育、抑其所害之度的把握中，既要根据当时的物质条件和人文环境，综合考量眼前与长远，又要兼顾劝赏、施罚以利物生、道行的力度，可谓范围至广、抉择之至精，方可能求得养育、抑害之适），而克察民理是最重要的抉择依据来源。其间需要经历一个从树德、举政，到考察臣民之互动变化，再结合历史经验和规律验证、调整，再考察，再调整…直到臣民之动向完全符合了树德、举政时所期待之结果的复杂往复，其困难程度甚至“圣人亦有所不能”（故曰非有仁德莫能识之，非持中适莫能行之，非集贤达莫能精之、广之）；所以，君王欲在此过程中皆得精要，就必须以修身、尊贤为常，以谦听、责己为义（对君王是一种拘束，治民、治身轨迹复杂但却能务于中适）。而理学则没有社会性概念（否则未必丧失能群的逻辑），只希图以苛削人的个体性来实现社会的和谐稳定；然则脱离了社会性，又如何能求个体利益的稳定长远（人的社会性以个体性为根，因人皆求利益于长远且仁贪两集，故治教得当，弘其社会性而节其个体性，遂以个体性之适当而保障其长远）？理学以宿命论作答，所谓“富贵、死生、祸福、贵贱，皆禀之气而不可移易者”，即一切皆在先验，无须求长远；由此可知理学逆性之学的本质。理念的疏漏和逻辑的缺失，导致理学自制教条的泛起（本质亦如法家的制法过程），其确定是非以天理本原为基点，以“天下万物当然之则便是理”为逻辑，以“体认天理”和“穷理贯通”为求是方法；其修治规范以“未有君臣，先有君臣之理”的先验原则，以“存天理，灭人欲”为提升路径；前者是将自然与人伦相混而又以自然秩序论求是，后者则修守于固化君臣关系及否定上下互动（自然颠覆了汉儒“天予之”、“天夺之”伦理观）；于是，上之育害不听顾于下，而以自智之节为度；下之育害则难申其义，须唯上理是从；遂使上不抑其害（欲过为害）而谓当得之育，下亏养其育而谓当抑之害，是以上持枉下之道，君施屈民之政，曲变“三纲”而生“三从”，却谓天理昭彰，国家必然人心离散、莫测多舛以至削亡。君上以此治民，只要看臣民的思行是否符合自己所认同的“天理”（正确的一面）即可，无需尊贤、察征之类（君王没有了拘束，治民、治身轨迹简单但却强己之理以夺人，遂难有人和、难聚人心了）；以此治身，即便是明君，也会认为仅靠依理自节就可达到修身的目的，无需察考臣民之互动，结果所失至大而不自知（这种自智也是一种专治，是披着儒家外衣的专治，其与专暴之政只有一念之隔）；而昏君，干脆就可从自己所行中强辩出理，以饰其非。

历代对太子的道德辅导与教育都是国家兴亡攸关、盛衰所系的大事，但在理学治国的明代却因噎废食、主动弱化：“洪武元年，太祖有事亲征，虑太子监国，别设宫僚或生嫌隙，乃以朝臣兼宫职…。三年，礼部尚书陶凯请选人专任东宫官，罢兼领，庶于辅导有所责成。帝谕以江充之事可为明鉴，立法兼领，非无谓也。由是东宫师傅止为兼官、加官及赠官。惟永乐间，成祖幸北京，以姚广孝专为太子少师，留辅太子。自是以后，终明世皆为虚衔，于太子辅导之职无与也”。这不仅是自智于一己之理的典型，遂以小瑕之理而废正道长功，反映出明太祖对大臣的不信任，且揭示了其对治国之道的认知尚浅，遂导致对后代诸帝道德教育的普遍欠缺、却多自智之君，这也造成了明代之君真明儒道者甚少，使人心再无汉唐之凝聚（故小我华夏基业也）。因此，君理须辨证于长远全局、兼顾于上下之中适来把握，互动于民理而成一，才有民心之可恃，才有凝心聚力之强；否则，就难免陷入《吕氏春秋》所谓的“自智”（自智必自骄，自骄必轻物）：“亡国之主，必自骄，必自智，必轻物。自骄则简士，自智则专独，轻物则无备。无备召祸，专独位危，简士壅塞”；显然，必使国家步入离散人心的自削自亡之路。如前述及：信陵君擅杀晋鄙而夺兵救赵，史颂其义；宋真宗不愿苦劳兵民而弃收燕蓟故地，世称其耻。可见，理就义而言，都有正负两面性（以至多面性），都须因情因势而判孰之义大（较其体义之大者，在于辨别并育不害的范围和精度，也就是民心的广度和深度，这是孔孟认定“理”的逻辑，也是察于互动之所以重要的原因）；而自智之下，理的两面性却成了君王苟于权变、亲疏的魔方：苟欲苛刻（治民、治疏者）可以理之负面责罚之，苟欲枉纵（治己、治亲者）可以理之正面褒奖之。

综上，由于理学剔出了君王（国家）在修仁义之道中的率先垂范责任（本质在弃先察下理及主动达适成和的求是之道，亦即不再认同下理在上理带动下的互动相成），仅强调臣民自修、自为，因以丧失了国家秩序践行仁义的中适根基，也就无法使上下的价值观得到诚心的统一，自然无法凝聚众心于一，更谈不上以凝心聚力促物力致盛之国强。所以，理学已不再属于儒学作为统治哲学的范畴，而只能是一种以儒家道德伦常为基本教义内容的自修文化。如果以理学治国，就会形成君王以一己之理夺他人之理而苛求天下臣民的政治作风，使愈上者，愈妄己苛人、肆无忌惮；愈下者，愈名遵实悖、虚媚多诡；如此上下两离，导致治风日乖、民风日薄（苟且之风日重），遂使国家治理以维护君权、君利为任，治道必然趋向法家，故曰：理学治道的本质是外儒内法。但理学入治，又更甚于法家，法家维护君之权利尚有明法公示，而理学更在君心之念，使人治成分陡增。孔孟儒学之治道因其纲常清晰，本不是人治而是德治或礼治（家天下时代的人治因素恰恰在于弃纲常而不守），但理学治道则完全归于了人治（治道、政举完全左右于君王个人的心智及好恶）。

以历史的观点看，从唐中后的杂老释入治，到宋代的权变价值观，导致臣下自专、人人私顾、无义忠公，根源都在于君王所为失道致乱，欲加匡正必以格君心之非；但在道、佛的长期误导和杂变下，人们越来越模糊了儒学能够凝心聚力的求适内涵（秩序得以成立的灵魂），而愈加留连于其求笃仁义的清修外形（个人修性的表象因素），遂惑于帝王唯务清简之说，宋代又开启了议祸乱危亡责臣而避君的变化（已全然不明“天下治乱，在予一人”的为君之道了），理学或许是宋代儒者欲把规范臣民自觉为仁作为匡正唐宋致乱的方向，却因其避开了乱之由起皆在其君的本原，而引儒学（儒家治道）误入了更大的歧途。

--引自汉朝儒学兄弟渊源的新浪博客：十二、程朱理学完全不同于孔孟之儒学（重发）