上接：十二、程朱理学完全不同于孔孟之儒学（四）认识论

虽然理学对自然与人伦认知都加以矫揉和误导，但惑人程度仍有不同。对自然认知，由于长期的一元虚化本原的主导与牵制（从道家之道、佛家之空，到理学之天理，都是自然的一元虚化本原；所谓虚化认知，即指宗其一元且受之主导牵制而来），从魏晋以后，尽在管老释学说的诱导下日益甚嚣尘上，然因其一元本原的玄虚飘渺，尚不得凡事凡物上的奉行之实，直到理学出现，使虚化的一元本原归于人性（所谓天理的一元本原，是由万物关联人性而来，故以仁为天理之统；如果无人性之实而独设一个虚无天理，则就与道家之道、佛家之空一样，都难以把具体奉行落实），才得变玄为实而被遵奉与普及；是以实质性改变自然的研究对象和验证方向，而把体认自然现象针对相关物外人伦事项所蕴含的天理为重点，从而开创了自然与人伦两个领域相混同一的认识时代；无论从历史抑或成因上看，都使人难以自拔，以至以康熙之睿智都不能幸免，遂惑我至清末不醒。而对人伦认知，以体认自然现象或人伦事物的结果指导人伦认知，尤其是推其先验的宿命论诠释，却因人人心、性之同，及先贤著述与现实秩序对比，能使很多人较快感悟其非；是以明初士人虽可谓皆“朱子之余裔”（明初承宋元代理学之兴，至永乐颁《四书五经大全》，宋理一脉遂入国典，而成有明一代士子入学之门），然其后却普遍迁于异说，足见其非之显著；及至清代，治道遂回归了孔孟，学术复有训诂之兴。因此，在明代遵奉理学之下，出现的格心致知或格心以感知物（类似陆王心学的心即理；来源于程氏之性即理，及理学与先贤抵牾的现实错乱，遂有陆王的重新思考），有其历史必然性；虽然表面也是混淆了自然科学与人伦哲学的界限，但本质却是以人伦哲理诠释自然，而非格自然以致人伦之知，故要好于理学的格物致知，如其虽也认为羊羔跪乳是孝，但因其起点在心，是用人的价值观视角去理解、评价、描述自然；而不是相反，用固化的自然表象来影响、改变人的价值观规范，以证明存理灭欲之逆性的正确。这样，至少不致害及人伦哲理，包括在人伦事物的认知上保留顺性之诚，以维护孔孟儒学的辩证是非观和以仁义、贤德为核心标准的等级秩序辩证观（心学、理学之优劣，只有在区分人伦与自然领域的基础上才能认清；从中可见区分人伦与自然领域之异的重要）。明代心学的格心致知，恰恰反映了理学格物致知淆乱自然与人伦给士人带来的迷茫，而把人伦认知向先秦两汉原性重心的方向回归，但因其仍奉天理本原及理学认识逻辑，即对自然认知同样不唯于自然事物求是、且对结果仍以人伦诠释取代唯物验证；对人伦认知同样奉以个体清修之外形，而不知中适以能群才是根，故比于孔孟儒学，仍属非中求非。虽然明代也不乏附和两端、试图混同为一者，如掌南京翰林院事吕怀“言王氏之良知与湛氏体认天理同旨，其要在变化气质”，但因差异显著，不仅难以弥缝两者，反而突显了作为国典正统的理学，至明中以后已彻底陷入迷茫的无奈；“心即理”去除的是矫揉自然现象以指导人伦的所谓“体认”过程，包括推其先验的宿命化，而以本原心性之恒去感知、诠释万事万物，吕怀所称“同旨”者实际是同形异旨（王氏即守仁；湛氏即若水，宗宋理）。除王学之外，罗汝芳提出“制欲非体仁”，“以不学不虑”而致良知良能，是理学否定了汉代儒家“仁贪二气两在于身”观点而宣扬复性的进一步歪曲，从人性本善又走向了人性自善。但人性并不能自善，终只能使修治之学步入自以为是，实际成了以佛家恕恶之道用于治己，论之也是自节与待人之道的颠倒混用（佛家恕恶本是待人之道，其律己之修戒也严）。从中不难看出，明代宗典理学治国而导致的思想混乱。故《明史》论明代经学云：“原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩矱秩然。曹端、胡居仁笃践履，谨绳墨，守儒先之正传，无敢改错。学术之分，则自陈献章、王守仁始。…嘉、隆而后，笃信程、朱，不迁异说者，无复几人矣。要之，有明诸儒，衍伊、雒之绪言，探性命之奥旨，锱铢或爽，遂启岐趋，袭谬承讹，指归弥远。至专门经训授受源流，则二百七十余年间，未闻以此名家者；经学非汉、唐之精专，性理袭宋、元之糟粕，论者谓科举盛而儒术微，殆其然乎”（开端虽貌似认可朱子为正统，然观其后对明代“二百七十余年间”的全程总结，哪里是从成化的陈献章才“经学非汉、唐之精专，性理袭宋、元之糟粕”的？分明以训诂而言；可见，这只是清代史家碍于康熙对性理、图说的热衷，不便直接指摘朱子的笔法而已）；正因明初皆朱子之余裔，才造成了在理学入治的实践中，士人不得不普遍迁于异说、遂启岐趋的结果（元代并无入治的实践机会；其国学纷繁，除理学，还有佛教、道教、阴阳、巫医、回回国学等等，故“由进士入官者仅百之一”，且按四等人分选）；明初的学术之专，及由实践而日甚的岐异之乱，都是历代未有的（故《宋史》列传尚分道学与儒林为二，至《明史》再无所分，以儒者之修皆由自道学也）。这是理学只求义务平等的不对等规范弱化价值观统一性，以及未有中适辨析以求同之下各执各理的必然。如前《孟子》析读讲过，儒家所论公道是由私而求中、达适而成公，即由人人之私来求统筹兼顾，终达于人人彼此皆能认可的适当之度，也就成了公，如此之公道，才能促使人人广泛认同与遵笃，因而也才能称其为公道；倘若脱离了兼顾人人之私以求其适而达同道的方向，即便朝廷所名之公，也只不过是一家之公，哪里有人人之认同与遵笃？于是人人认为之公与义，皆以自智为准、各标其理而难再有同（终只得受迫于势大者，而非心认其公）；故可以说，理学悖离了儒学以中适求同道的修治方向，是造成普遍“遂启岐趋”、“不迁异说者，无复几人”的根源。可见，儒学有完整的哲理逻辑，故能“自诚明”，再以中庸即可和于同道；而理学的强制遵奉，自诚不仅不能达于明，且必起岐异。这里仍需说明，明代学者虽普遍感知了理学谬误而各启岐异，但却集中在人伦认知上，而对自然认知几乎未有质疑（清代依然），以至有晚清之祸。并且，明代学术虽多异说，却仍以个体修性为主导，始终未能回归中适以求能群，这就持续了其宿命论的影响泛滥（只是影响大小而已），也加大人伦认知的混乱。

前面“儒家认识论的特点”中述及，对人伦事物的致知，在研格事物本身效果的同时，还应着重突出格心的基础作用（“本诸身”），即以顺性之诚、执人性善端而修己成德（并笃人人并育之道）所形成价值观和是非观，作为判别是非的起点，才能超越唯事物本身的是非而立足人性伦常，辨求和谐社会秩序之是非；否则，就会步入唯利、唯用的权变是非之道，遂使统一的德道纲常丧失而各标其理、各纵其欲；所以，儒家认识论更适于人伦领域的是非认知。而在自然领域的认知上，不仅没有类似的互动效应普及，而且事物客观存在固有规律并时刻发挥作用，故突出强调求是探寻不得超出事物本身的内涵范畴、避免诸如格心之类的物外干扰（事物规律完全由物质的自身属性决定）；所以，物质决定意识的唯物论更适于自然领域的认知。然而，理学则是将两个不同领域的认识观捏合混杂于一，对人伦事物，在逆性之修下，以体认自然现象之理来指导认知，不仅大大弱化了格心对伦常秩序的自觉持守与维护，而且淆乱了是非、扩展了迷茫，终将人引向宿命论；对自然事物，则因其探求完全脱于事物的自身属性之外，基本都成了物外干扰，尤其加大了格心对自然认知的主导（却仍以之为自然物理），使认知途径彻底摆脱唯物，遂致自然实化探索不断被其侵蚀以至终结。自然认知在宋以前，一直沿着对自然事物本身的细节现象探究解析的方向进行的，并以实践验证探求其理为原则，遂有汉唐科技的领先。而自理学将两个不同领域的认识观相混同一后，中国始终未能走回两个领域分开认知的原路，直到清末。可以说，在天理本体论的前提下，用儒家人伦事物探究之道去研格自然万物的求是，即理学所谓“格物致知”，基本属于孔子所称的“攻乎异端”。理学的“格物致知”混乱了自然科学与人伦哲学完全不同的知识的获取方法，既阻碍了人们对自然物质世界的深入认识，也歪曲了孔孟儒学的研究发展方向。研究自然世界，致知确需格自然物质之物，这是自然科学基于唯物实验的物质规律探索，绝非理学的关联万物推穷贯通的体认之类；而研究人伦哲学，则在格人伦事物之物，必须强调格心的基础作用，才能维护统一的人性伦常，才是在求和谐社会之是非及规律，既非求某一孤立事物自身的得失是非，更不能体认自然现象之理指导认知。《后汉书》尝言百家“是非之论，纷然相乖”，就是说在不同价值观和是非观的主导下，对同一现象、秩序、历史、事件所确定的是非、总结的规律是完全不同的，其运用和实施对社会秩序的成败、兴衰结果也是大相径庭的（可见格心的重要）；而在自然科学上的是非对错，与研究者秉持的价值观和是非观无关，这是人伦领域与自然领域的认知区别。

如果仅以为儒学纯属自修德教（在治道中仅起到自我修身的德教作用），那么以理学为儒学的一个巅峰，从抑制不肖性本原的个体修为的要求力度上讲，也有一定道理；毕竟不仅无原了，且连佛家的来世轮回之诱也不需要，其要求力度之大可谓空前（因此也只能化实成虚，沦为责人之教，而失自笃之实）。但关键问题是：孔孟儒学绝非纯属自修德教，其核心是以研究人性始而终以动人成物且系统逻辑完善的统治哲学，故其德道突出的是社会性解析和修治（与理学的个体性解析与修治有本质区别）。仍举前贞观二年关内六州受灾的例子，当时国家草创于久乱，漕运未备、义仓无储，遂令灾民徙就丰登州县“分房就食”；不仅“逐粮户到，递相安养”，且“回还之日，各有赢粮”；这是因为在朝廷率教下，丰登州县百姓广泛认同“水旱无常，彼此递相拯赡，则不虑凶年”之互助，是为了保护他们自家利益长远的善举和必然（因教能入心而成上下同理）；此所谓社会性之仁（儒学也）。试与强以人极、天理而迫百姓施仁拯赡，即所谓个体性之仁（理学也），比较其效如何。故曰：社会性之仁是爱人以为己的人己相合之道，个体性之仁是损己以爱人的人己互斥之道。然若非朝廷奉行的治道与选拔得当，使百姓人有恒产、州县官吏笃义率民，仁义教化也难以广泛入心而使社会性思维普及，自然也不可能变浇薄之风、化仁慈之俗如此见速。故社会性之仁并不是仅靠百姓自发自修所能普及的，国家须顺人性而立德道（仁德中适），以在上者率先垂范行之，以察征考建辨是非，使上下共笃于中适并落实拔人竞德、财货均利之秩序（这里注意，必德清道明、由上率笃，才可得竞德选拔之实，否则就只有名无实，亦使财货均利成虚），贯儒学规范于治道，进而才能具备动人、成物的灵魂。而理学反其道，以仁为理，再以理为性，并欲把人人皆规于是性（干规人性），遂仁而不知其度，而成悖性之学，哪里还能动人（如动而民从、言而民信）？更不可能成物（如成就施治、任事之长功），只能把儒家仁义之道变成教条的逼迫。《吕氏春秋》尝云：“人之情，不能乐其所不安，不能得於其所不乐。为之而乐矣，奚待贤者？虽不肖者犹若劝之。为之而苦矣，奚待不肖者？虽贤者犹不能久”；故以理学之迫，安能再望万民能笃、俗德可化？明代理学入治之祸揭示的也是悖性之教的易乱难治。理学对仁义的桎梏化，不仅使仁德理念化实为虚，且必促人人彼此刻薄相轧，这都彻底悖离了孔孟儒学的治道哲理和能群逻辑，所以也就不再属于儒学作为统治哲学的范畴了。

《中庸》析读讲过，无论是贪极己私（必害于人），还是枉屈己性（必伤于己），都是极端之道，都是不可取的，所以要秉持上下、彼此兼顾之道-即中道，再以庸道定理确定中道所适之度-即中适，从而使人人之性都得以舒展而不彼此相害，即所谓中庸之道（君王的率先垂范是百姓行于中适的保障）。以理学治国，由于剔除了君王的率先垂范而强调民皆须自为仁义，使得民情之怨、民心之失非但不返求于君、察变于治措，反而罪民之不仁、不义，从而为君王私越之取、苟且之行大开了方便之门，是以迫使在下之臣民，再无同道之守、同理之求，要么尽诡逢上以纵贪肆欲（少数奸枭），要么逆来顺受而枉己伤性（多数百姓），自然人心离散。所以，理学治道完全转为屈民顺君、枉下直上之道，不仅上纵容君王的为所欲为，下伤民之本性而化合成斥，更助长了奸巧之徒假仁以害民、枉下以逢君的祸乱之举；同时，减少了察征考建之类深究实效的检验和探寻，促使体敬尊贤向苛求臣工转化。因此，以理学治国实际是对臣民加以仁义桎梏下的法家治道，百姓被苛求“存天理，灭人欲”的个体修行而上下不能同道同情，大大削弱了对儒家所有社会性规范的认同与坚守，既模糊正理，又难持正理，使国民丧失了义重于生的气节；且以仁义桎梏代替典章明法，更可按上意随意伸缩，遂使下民陷入了逆来顺受的枉己宿命，此又更甚于法家者也。前面讲过，儒家治道因其社会性规范有广泛的人性认同、治理逻辑层次清晰且完善，本属德治或礼治而非人治（家天下时代的人治因素恰恰在于弃纲常而不守），但理学入治则使国家治理完全归于了人治。总而言之，理学借曲逆人性和体认天理将君民价值观体系割裂，既使君可实用于权变，又强调民自身的为善修为，把是非分明、除恶务本的孔孟儒学节义的刚烈变成了模棱是非、善恶同悯的理学为善的孱弱（从唐中君王杂老释入治，到宋维护君权的权变治道，几乎一脉相承地促成了援佛道入儒的理学出现，从而把老释对儒学的曲变之害奉入了正统经典，此后中原汉家王朝再未如汉唐那样，具备战胜强盛期的北方少数民族政权的能力，皆失于人心再无汉唐之凝聚）。

儒、理之别，也揭示了价值观社会性的重要，价值观的社会性决定贯行价值观之德的适度，既而使儒家确定了以中适为落实仁德之道，并以此解析是非观而生广泛认同，济困全生是仁，诛残除暴也是仁，皆立足社会性以中适来把握；若价值观脱离社会性就会失去贯行之度，遂使理学落实仁德之道走向绝对化，致使上下、人己无法同道，促使是非观混乱，进而也就在社会层面上否定了价值观。可见，任何欲在全社会求得统一的价值观，都必须立足社会性解析是非观，这是使上下同道、是非归一的基础。同时，价值观又是通过旨在贯彻其理念的是非观来落实、普及和维护的；即便构建了各种贯彻价值观的典章制度，但皆由是非观在制度运行中以辨别具体一事一物的是非来推行落实；如果是非观不能立足社会性维护价值观，则典章制度中遵从价值观的意旨，就会被是非观扰乱，进而模糊、肢解价值观，更难以基此形成由价值观主导的社会秩序。两汉以下，历代价值观虽大体相近，然对价值观之社会性的理解却相去甚远，这就导致其解析价值观的是非观大为不同，落实在制度运行上，使治理效果迥异，终促使背离价值观，即便制度典章基本承自前代或前朝。无论是唐中后的无为清简（恕恶、放纵之怠政），还是宋真仁的失义之宽（以义律人之不一），抑或明帝的强己夺人（不能以义律己），其是非观都难以维护价值观的社会性；体现在制度典章的推行上，就会造成与价值观的两离，而引德道偏入他途，出现制同而德异的盛衰天壤现象，使价值观徒唱其表、形同虚设。理学入治，虽仍倡以仁为德，然以其竞德之选拔升黜，因嫌于君王好恶，而多是曲义聚类之选，是以君子罹困、群小得志（即便是正人君子亦须曲义邀媚，如嘉靖之徐阶，否则难逃枉死、贬窜）；以其均利之四海财货，也受制于帝王自度，而失公天下物力之实，遂竟成王家专私；如此，德失其社会性之求、道自背离于中适之笃，从而使一切仅徒具其表而难符其实了。前面讲过，重上轻下的权力秩序必以弘扬人性之同为旨，本质就是立足社会性提炼、奉行和维护德道，故其教义必以自上而下奉行，才有高效；如果人君不能率先行仁笃义以弘人性之同，也就丧失了价值观的社会性根基，则不仅难有高效，且必兴利己贪私之风而加速致乱。而理学正是冒儒学之名，主动剔除了儒学这一根基，故对后世起了巨大的歧乱作用，使居上者权与欲合而纵其贪肆，在下者困于上理而被迫行诡。是以有明一代，在理学治道的引领和教育之下，日益普及了两面人的培养（忠厚者，为免受于冤、顾全其利，亦只得虚其表以奉上；奸诈者，则揣度上意、谄佞求进，投上所好以成其私）；于是，越善逢君之恶者越以为贤，越貌似忠君爱国之谋略越是陷君于独夫的疲国贼道；终使诸臣表里相背、怀私欺诈，朝堂上才谏诛封疆失事，贼兵至即又卖主迎降，一如隋末之宇文、裴虔者也；然宇文、裴虔之恶尚生于彼心，而明季则生于治道，故普遍得多，此史可法悲叹之中，未悟其所由者也。

至清代，法规制度虽大多仍延自明代，如大清律条、赋役之法等等（也做了诸多改良，如解附例之宽、苏松赋额之屡降；更去除了各种苛民、虐民之令，如加派之条、宦寺之例等），但却能充分认识到了明代治道理念之弊，突出调正了价值观社会性的贯彻，使是非观回归中适。其史家所谓“经学非汉、唐之精专，性理袭宋、元之糟粕，论者谓科举盛而儒术微”，虽只针对经学教育一隅，却已反映了清代士夫对理学入治危害的认识之深，乃有训诂之兴（再典先秦两汉），以返求儒家治道真谛，故能变化充形之魂，重返孔孟，遂使法规制度之形产生的效果大异前代，其能群凝聚之功足为客观。是故清圣祖康熙尝云：“帝王之治，必以敬天法祖为本，合天下之心以为心，公四海之利以为利；制治于未乱，保邦于未危，夙夜兢兢，所以图久远也”，诠释的也是儒家公天下之道的治远真谛。合天下之心，是凡事之是非必求广泛的人心之和，才有同理一心之凝聚（其根在弘扬人性之同，且必以在上者凡事主动下求中适，以互动引导而成是非广泛认同的维护，即突出价值观的社会性弘扬，才能正德化俗）；公四海之利，是不以天下财货为私，而求均利于民，使全民皆得并育不害之适，其公与适的得当与否，也在于是否得到全民广泛的认同，即立足社会性才得公利之实，故其均利须着眼于发展与贡献的富其当富、贫其应贫，而又均衡有度（所谓“使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧；以此为度而调均之”）。

因此，公天下之道，必立足社会性，须在居上者主动笃行仁德中适，并以广察民理、任贤广议来规划、推行的基础上，才能实现的；且贤达皆应从万民之中竞德选拔而来，才能使治道（宗旨理念、是非辨析、制度措施）笃行中适，即合天下之心以为心，从而才能实现真正的公。所以，天下公私，其制度之表象（包括所有制）只是形式，而立足社会性的并育不害理念，及竞德选拔、广纳民意，以中适为道、守护人人私之所正，才是实质。如果徒标其形而不充其实，则天下物力财货就难免成为当权者之私（未必私有，但一定按当权者的意志私规、私用），宋王安石之市易、均输，明季之尽揽天下物力，皆纳私归官，却都是以国朝之公名而成人君之专私；相比，初唐按户丁均给田亩，并限名禁售，而使唐得速兴；其后刘晏径联货通、兼务平准，虽彼货在民，却能输贱就贵以足民需，“朝廷获美利而天下无甚贵甚贱之忧”（以济民来生国利）；清官庄之久禁夺佃、累世低租，虽庄田在官，然已成民生所赖之恒业（以国之资产来恤民生），由此足见，果能立足并育不害理念，道以中适，护守人人私之正，使人人尚贤贵德而皆尽其能、收益分配公平而均差适度，无论资源财货之所有在官、在民，都可行公天下之道，否则，都难免于专私（从这个意义上讲，所有制之公未必是真正的公）。总之，理学入治由于丧失了价值观的社会性，进而剔除了并育不害的中适实质，尽管诸多制度措施仍具前代儒家之形，却已难充其实，终使国家治道在似是而非的形同而实不充中，走向南辕北辙（故儒家所讲正名的重点，不在名目，而在“贤者之实”、“不肖者之充”、“治之所悖”、“乱之所由起”等名下所充实的内涵）。

另一方面，明代虽理学入治，人心不聚、国弱无力，即便北方戎夷始终分崩且越分越散，国家仍版图屡缩，但对火器却十分重视，这是火器的威力功效决定的。从“明成祖平交阯，得神机枪砲法，特置神机营肄习”，明军始有火器；然在理学对自然认知的束缚下，始终无法从原理认识加以技术把握和突破创新，只能滞于效其形的简单粗仿；至嘉靖八年，因正德末搜获佛郎机船舶而得的夷炮制法，又以铜仿制佛郎机砲（以铜制之，岂能耐用？）；万历中，又从来华的大西洋船上复得红夷巨砲，已无能仿制。万历以后，随着西洋人陆续至京师传播天主教，也带来制炮技术，其中以“意大里亚”为最，《明史》云：“其国善制礮，视西洋更巨。既传入内地，华人多效之，而不能用”（史家以“华人多效之，而不能用”，总结了明代火器仿制始终处于“知其然，不知其所以然”的困境）。至崇祯，内乱日炽、外寇愈频，自造炮铳已难胜用，遂从徐光启等奏，令西洋人制造，然明军军心已瓦解。大体上，明代随着与西洋交往增多，有识之士中已不乏觉西学之用者（故有历朝追仿火器、天启给夷炮封官，以至参采西洋的《崇祯历》之成，及令洋人造炮等），却不知人伦与自然之道应区分相异，遂不能研取其自然学术之长而究抑其基督教义之扰，反而为其兴教唱和，《明史》云：“士大夫如徐光启、李之藻辈，首好其说，且为润色其文词，故其教骤兴”。天主教之所以能在明季骤兴，在于理学迫民从仁的长期压制，使士民因不堪重负而怨声载道，遂见天主教义而能迅速入心，进成广泛的认同之效，本不在徐光启、李之藻等的润色其文或“一时好异者咸尚之”之类，此孟子所谓“为汤武驱民者，桀与纣也”；故于万历44年，以“一如白莲、无为诸教”邪说惑众而被禁止，然如王丰肃之流的热衷者仍变换姓名，“行教如故，朝士莫能察也”。因天主教强调个人权力至上、人格平等的自由理念，大悖于理学只有义务平等而无权力平等的不公与唯上，必然导致与理学治道的冲突随即泛起，使上下、彼此间陷入剧烈的纷争、指斥与倾轧之中，故其时天主教的骤兴，只能加速明季的人心离散和国家削亡，这也是清代继续禁教的原因。但清代士民对天主教，却全无明季的热衷之情，即便至清末解禁，百姓仍普遍排斥洋教，其根源也在于清代治道重回孔孟，使名教得以入心浸广。前面“与一般宗教的区别”中已述及，儒学与基督教各自有不同的主旨和根基，以对接不同的权力秩序规范，才能发挥各自优势（但彼此确有可相互借鉴之处）；在弘扬人性之同的主旨、由上而下奉行的根基以及重上轻下的权力秩序皆不同的背景之下，欲广兴天主教只会加速凌夷致乱。所以，其自然学术之长，必须与其人伦教义分开认识，才能得到广泛重视和普及学习。不过在明代，理学的自然与人伦之道相混同一之害，仍主要集中在人伦修治和治道上，在自然认知上的危害虽已展现出来，但由于西方科技还未有长足发展，尚不算显著（直到西方工业化成型并大举对外扩张，这一危害随即突显）。

及至清代，在治道回归孔孟的同时，也对西学加以研究和消化。康熙时，圣祖本着“信而后劳其民”的原则，对洋教士传入的数理天文知识，亲自进行了认真的学习，因而肯定新历法，任南怀仁副钦天，复行时宪历；但当时与西方交流还极其有限，传入的机械也只是手工产品，圣祖以洋人为师，即行仿制，不仅完成了红夷巨炮的自制，且如子母砲、蟠肠鸟枪之类的制造工艺已不逊于西方。又新增国子监算学，“遵御制数理精蕴，分线、面、体三部”（引入的现代几何学；其后随着与西方往来日密，使清代算学基本达到了现代高等数学的程度）。然因对自然认知，长期以人性主导的一元本原之牵制误导，使这种汲取西学之长只限于单点认识上的突破，尚不能通过这些单点上的知识差异全面感悟真实世界与我们认知的相去之远（故后只被称为“夷之长技”），也就无法回归到自然规律多元化的认识之路（从全面汇总认识、梳理各种原理入手，重塑真实的自然世界观）；这也是当时国人自然观受理学束缚的现状，遂使清代对自然认知，仍惑于性理而继续延承理学（这也是清代虽然治道重归孔孟，但却仍将朱熹纳入十二贤哲的原因）。《清史稿》言：康熙四十四年后，“上潜心理学，旁阐六艺，御纂硃子全书及周易折中、性理精义诸书”；而科举“论题旧出孝经，康熙二十九年，兼用性理、太极图说、通书、西铭、正蒙；五十七年，论题专用性理”，盖有号召天下学子竞相阐发之意，从中反映了理本论惑人之深，已远非图说、通书之简，致使清代始终未能走出混自然与人伦之道于一的万理同原误区。以至在雍正科举抑用宋儒集注、改论题专用孝经之后（是继康熙治道逻辑回归孔孟后，倡导士风的回归，遂有谢济世、戴震等的相继而起），随着同治洋务兴起，面对未知的迷茫，反而加大了向宋理寻求自然之道的解析力度，可见国人自然认知受理学误导之深。故面对外来的工业化，在我们重新认识自然、向西方学习的道路上，是何等的不知所措、步履蹒跚而又进退无常！论之，虽有乾隆及以后诸帝对未知事物不能持戒惧慎独之心的懈怠之责，但国人对天地自然的认识普遍难以摆脱理学的束缚，仍是其时社会的根源因素。直到辛丑之后，张之洞管学才始加清厘，却为时已晚。如果要给程朱理学在儒学体系中作个定位，充其量也只是一种前代自修文化（类似于佛、道；但不可入治，一旦入治，则其是非观必引道出离中适）。当然，理学自修的内容是儒家道德伦常，并且强调对万物以穷其理的格悟，因此，理学相对佛、道而言，有其比较积极的一面，但仍须克服认知逻辑混乱的弊端，尤其是对自然认知的误导。

汉代儒家议天下治乱论君不论臣（这是唯天子受命于天的责任一面），但宋代自党争起，出现了议祸乱危亡论臣而避君的变化，最终孕育滋生了避本原责任而论个人修为的理学。南宋君臣迫于形势的急求实用，在治道理念上，忽求人心，忽求财货的反复，终使混乱日炽；从孝宗时以道学立目徇名，到宁宗时道学被斥为伪学，及至理宗不仅反崇理学，且大言本朝理学尽得孔孟儒学之精（“千载绝学，始有指归”、“孔子之道，益以大明于世”）；虽有力促士大夫廉耻自节之功，然因失中适之笃，遂再无民心凝聚之力；故元之平宋，士夫死节者尚多，而民众同心者盖寡。及至元代，诸儒愈不得儒学根本，遂有陈栎之流的竞相发明，“凡诸儒之说，有畔于硃氏者，刊而去之；其微辞隐义，则引而伸之；而其所未备者，复为说以补其阙。于是硃熹之说大明于世”；以此，《宋史》（成书于元末）竟言理宗“身当季运，弗获大效，后世有以理学复古帝王之治者，考论匡直辅翼之功，实自帝始焉”，真不知其“匡直辅翼之功”何在？后世递延相传，以至有明代之祸。明代理学入治，使儒家治道渺无踪影，其统治风格更趋向于法家（理学治道是典型的外儒内法），且比法家更具精神枷锁的桎梏作用。正是由于理学出现在孔孟儒学被普遍推广之后，才使得即便是在明代这个理学氛围最浓厚的朝代，也仍能出现孔孟儒治中适成分显著的时段和坚守孔孟之道的忠贞志士，这应归功于儒家教化及人才选拔体制尚有功效：永乐之后的仁宣朝，英宪之后的弘治朝都曾有以德化威、重振纲纪、再固培基之功，才会使治道有了起承转合的机缘，而让“陆沉之忧”不致速现。

--引自汉朝儒学兄弟渊源的新浪博客：十二、程朱理学完全不同于孔孟之儒学（重发）