上接：十一、（二）儒家认识论的应用对比及与一般宗教的区别-1（儒家认识论的应用对比）

再简要说明一下儒学与一般宗教的区别。首先，孔孟儒家学说本还不能算是宗教，自从西汉儒家并入天人感应论，使儒家学说结合了天子论的天人一体自然观以后，因其完善了伦理自然观，则不仅可认为是一种宗教（宗教是外来词，比于一般的哲学理论、学说，其特征在于系统融入了对超自然事物的敬畏），而且是一种良好的宗教（两个标准：合于人性而能凝聚人心，和谐自然又能促进探索）。一般宗教能广泛流传，其教义立足的根基也在人皆求利益于久的共性，以及其哲理能合性入心（否则亦难被长久信奉）；但极少具备真能使人得益于久的逻辑通路，故多用虚妄的天意神旨、来世轮回等威利加以诱导，以此而成其所谓对超自然事物之敬畏。而儒家作为宗教的优良之处，就在于构建了能真正使人人得益于久的逻辑通路，其天意神旨之类的敬畏责任仅针对天子人君而非普通百姓，但使人得益于久的逻辑通路却是针对所有个体的，包括全家、全国、全天下的所有人。光绪31年所颁《学务纲要》云：“外国学堂有宗教一门，中国之经书即是中国之宗教。学堂不读经，则是尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道，所谓三纲五常，尽行废绝，中国必不能立国。无论学生将来所执何业，即由小学改业者，必须曾诵经书之要言，略闻圣教之要义，以定其心性，正其本源”（可知，儒学作为宗教，在清代已被认可）。以下进一步说明儒学作为宗教，与一般神化宗教相比的不同之处：

1）核心教义来自人性本原并以促使人的能群为宗旨，且具备完整的治道逻辑。

前已述及，儒学研究的重点是致力于使民能群的逻辑探寻和秩序规范设计，所立仁义礼智信的五常之德源于人性本原（贤性本原：仁），这样外来强加性的理念就少，既朴实而又深合人性；其行五常之道的是非取舍，则恪守上下兼顾之中适、辨其最精最广者为是（即笃仁义之大者为是，遂能成就广泛的人心之和），可见，其强调所求“是”的社会性和长远性。由此而解析出拔人竞德、财货均利的两大基本秩序，因选官用人以竞德拔黜，实现了“举直措诸罔”的民心悦服，故“居上而下不怨”；居上而下不怨的内涵是，下民知其人居上，其益己、益家、益邦之功胜于己或他人，是以衷心拥戴其居上、悦从其教令，如邦族百姓、百官之举舜，以至总摄百揆。因资源财货以均利为旨，不仅贯彻了均田轻赋、赈灾恤孤等措施，且倡导先知觉后知之帮扶，并以“富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧”之度控制贫富差距，遂成“均无贫”之和，故“在前而后不恨”；同上理，在前而后不恨的内涵是，在后者知其人先居前于己之益，而愿其人在前，或使物资更丰、质量更好，或能广泛地普教新知技术…，如赵过居二千石之富而不必再自耕食，遂能专心普教代田圳种于各郡，使家家受益。以如此秩序规范，立足人格平等，考其各自德、贤、功、勤、能之异而间分上下的辨证等级激励体制，又促使人人向贤、同向进勉，从而汇聚合力。这是历代之所以能“其兴也勃”的原由，亦即德道来自人性本原并有促进能群的完整治道逻辑和规范，故遇到通儒之君，焉能不其兴也勃？但如遇不明儒学之要者，则就难见其兴之勃了；而若出现全失其道者，则必“其亡也忽”；是故《旧唐书》论曰：“质言于盛衰倚伏，未为确论”。归纳而言，以仁为德、以中适为道以求人人并育不害，是由爱人而使民能群，能群进而见远、智广、力大，遂可胜大物、捍大患、抗大灾、御大寇，因以强大邦国，故儒学首先是政教，而后才是宗教（加入谨天戒而促为君者主动修省的要求，使其无出其右的言行之后）。而儒学以能群为宗旨且具备完整的治道逻辑，确是在所有宗教中独一无二的。

2）遵从教义修身的目的并非为人，而是为己，更不是神的意志或天祐天罚、轮回来世之类。

前已述及，人皆有求利益于久的本性，《吕氏春秋》云：“今有声於此，耳听之必慊，已听之则使人聋，必弗听；有色於此，目视之必慊，已视之则使人盲，必弗视；有味於此，口食之必慊，已食之则使人瘖，必弗食”，可见，求利益于久是人性之同；即便面对巨大利益，但若无法使利益稳定长远，人也不愿去取，故又曰：“今吾生之为我有，而利我亦大矣。论其贵贱，爵为天子，不足以比焉；论其轻重，富有天下，不可以易之”，吾生利我亦大者在于可期于长久，若以爵为天子、富有天下而易吾生之长久，则无人愿为也。这既是法律能用于为治的人性基础，也是各类宗教导人信奉的抓手，由此而有天祐天罚、轮回来世之说。然而现实中，如不从社会性出发，就难真明长远，进而以个体性求利益于久，于是凡事竞逐于财货、权力，以为财多、权大才是可期于长远之道，却不知当人人都如此竞逐以求长远时，则反致短视愈甚而自速其祸（谋财悖于公义、取权不称于德能，都是在自速其祸），即步入孟子所谓“安其危、利其甾，乐其所以亡”而不觉；这正是须以社会性主导思行的必要之处，也是教的意义所在，以使人能真明于长远。而若以神祐、来世是求，因其缺乏哲理、逻辑和证据，本属无稽虚无，故随着人们对自然认知的深入，也越发难以入心。儒家弘仁抑贪并非以强制力迫民从仁（迫民从仁应天禀宿命是理学的倡导和追求），而是以引导士民能明长远利害而不图幸获的认知共识为途径，使民认清春耕与秋收、修德与见远、尊贤与长治之内在因果，及贪争与败乱、幸获与丧亡、投机与莫测之本质关联，遂能明悟长治于自身、自家以至子孙后代裨益之远大，而使民自觉自明从仁向化，如此才能真正见远。为此，要求国家构建发于性、立于德、成于教而化于治之贯一脉络的能群秩序，促使人人弘社会性而节不肖性，使所有个体利益都以维护社会性的稳定而成人心之和（广泛认可）来得到满足、实现递增、保障长远。故曰：儒家开通了能真正使人人得益于久的逻辑通路。

从个体角度亦然，因为有诸己者皆会反诸于人，所谓“言悖而出者，亦悖而入；货悖而入者，亦悖而出”，亦曾子所云“出乎尔者，反乎尔者也”，所以，人人皆须明达适成和之理，修身以遵德守道，是为了自己的所得更安然、境遇更平顺、利益更长远…，而不致陷于只见其利、不见其害的德小智浅；也是为了自己能生活在充满仁爱的和谐社会中，使自己能身心舒畅。故修身而后齐家，齐家而后治国，皆由近而及远，也反映了修身的目的主要为己而非为人，但却不是为了自己以邀人爵（当官）；修身而后能参与治国、平天下，则是拔人竞德机制有效之下的人爵主动附从。掩实取巧的假修身以图进，最终必然落入“德不称，其祸必酷；能不称，其殃必大”的自败自伤。可见，无论从整体角度，还是从个体角度，遵从教义修身的目的都是为己而非为人，但个体角度的规范，既是对整体角度秩序的呼应与落实，又促使每个个体真诚参与对整体秩序的认同与维护，以使整体秩序在所有层面和细节上都能准确贯彻德道主旨。

只有天子之修身、笃行是承自天命（也是上天奖惩的唯一对象），但却是为了自家王朝永固兴盛，足见更是为了自己。天子、人君的修身，因肩负代天牧民之责，故每树一德，每举一政，不仅率先守笃、自节于义，更要察于臣民之互动、考于历史经验和客观规律，以判其得失，及时调整，使德归贤本、道精中适，才可引领带动万民守仁持中，进而使人心更凝聚、物力更丰厚、繁荣更长久，自然国力更强大，而不致陷入事与愿违的莫测多舛。

3）其所谓尊神，要在任贤奉政，而同心就化者也；且其人格神的涵盖简单博大而亲切近人。

《春秋繁露.立元神》云：“体国之道，在于尊神。尊者所以奉其政也，神者所以就其化也，故不尊不畏，不神不化。夫欲为尊者在于任贤，欲为神者在于同心；贤者备股肱则君尊严而国安，同心相承则变化若神，莫见其所为而功德成，是谓尊神也”，可见，儒家立元神的目的是为了尊贤而与之同心以奉政就化。所谓贤，是指对家、国、天下有大造益者也，故又曰：“天积众精以自刚，天序日月星辰以自光，圣人序爵禄以自明。天所以刚者，非一精之力；圣人所以强者，非一贤之德也。故天道务盛其精，圣人务众其贤。盛其精而壹其阳，众其贤而同其心。壹其阳然后可以致其神，同其心然后可以致其功。是以建治之术，贵得贤而同心”，故而主化者皆以神尊，除天、地外，君、亲、师三者并入于神道，即所谓“天地君亲师”是也。由此可知，儒家神化自然的本质是借天地对万物的化育，来诠释仁政是天子本分、治道之正，这是主化者皆以神尊的来源。

诸儒虽也多有“上帝”、“上天”之说，实际仍是指天地。尊天是要对自然之上天的敬畏（规律），尊地是要对自然之大地的感恩（物产），尊君是要忠君爱国、谨职进业，尊亲是要敬先继志、孝亲睦家，尊师是要尊孔明德、尊师重道；所以，儒学立元神着重的是阐述天、地、人之间的伦理关系，尊天地的本质是敬畏自然、尊重规律，并把尊天地引申到忠君、孝亲、敬师，其重点仍是在谨事劝业、和家睦乡、崇道明德，目的也是为了规范各个层面上的修治取向，以构筑能群社会秩序，核心是尊贤而同心，使己向贤而就其化。但神化的天、地、君、亲、师是分层面提炼主化者之贤德凝聚的元神，其各有各自的规范和主化领域，诸如君从天化、臣从地化、民从君化、子从父化、弟子从师化；与现实中的君、亲品德难免有异，然仍是君、亲的修治标准，故孟子有“天作孽尤可违”之说，董仲舒有“君不君则臣不臣”之论。所以现实的君、亲如有不称贤德之处，不仅自身应对照省改，且须积极吸纳在下者的劝谏匡正，则仍不失为明君、贤亲。凡主化者皆以神尊，体现了儒学以普教为旨、所立贤德须自上而下奉行的特点，这也与一般宗教的尊神概念不同。

这里注意，正是因为有了天、地作为尊神（即对所谓超自然事物之尊），才使儒学能归于宗教；故儒学之尊神并非孔庙（或称文庙）之先圣、先师、十哲之类的先人，孔庙只是祭祀儒家先圣先贤之所。

4）在天地生养人并赐予人各种原始物质资源的同时，不仅强调构建人类社会的主体是人本身，且要求各类建设的目的是积极奉人。

儒家认为，一个社会（国家）的兴衰存亡主要取决于人（君王及其臣僚）的德行（从价值观到修守）和治道（从理念到措施），而非天地的赐予，故《虞书》有“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威”之说，孔子有“天地之性，人为贵”之论，后唐康澄亦有自然条件恶化不足惧、人伦秩序错乱则深可畏之总结。前认识论中已述及，儒家认为只要措施得当，即便自然环境等物质条件发生严重的恶劣变化，人类社会也能避免随之出现恶劣动荡；其中既反映了社会秩序建设是物质建设的根本支撑，也说明无论何种建设，人的主动探求和作为以及人心凝聚的程度，才是使建设成果丰厚以及国家繁荣与稳定的关键，同时也强调各类建设的目的是积极奉人（这里的人，指每个人而非少数人）。

所以，一身是一家的基础，一家是一国的基础，故孟子曰：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”，也就是说，朝廷的建设是为了兼顾每个地方的中适发展，每一地方的建设是为了兼顾辖区内的每一家的并育安宁，每一家的建设是为了兼顾家中每个成员的和谐幸福。如此，由上而下的主动向下兼顾以寻求利益统一，使每个人以家兴是赖而积极为家奉献，每一家以郡乡是赖而积极为郡乡出力，每一地方以朝廷是赖而积极为朝廷分忧，从而成上下一心，遂不断推进物阜民丰的繁荣递进层次。

关于自然物质世界的客观性，前面讲过，自然物质规律虽是客观存在的，但它能否造福于人、在多大程度上造福于人，则都在于人的主动作为，因此，激发更多人主动作为的积极性而为国家建设同向进勉，才是充分探索自然和掌握规律的关键（亦即凝聚人心的能群作用在探索和认知上的发挥）；这种促进自然认知和规律掌握的秩序能量恰恰是儒学的优势。孔孟儒学自然观部分（天人一体论），主要援自道家，其自身虽未总结出对天地自然的认识规则，也没有预见到其后在道、佛，尤其是理学牵引下的虚化发展，会使中国步入对自然认知的误区，但中国古代确实利用这一秩序能量的优势，在全球范围内，保持了相当长时期的科技领先（详见：十三、儒学与自然科学的关系-1）。

西汉董仲舒的天人一体论，增加了天地会以祥瑞或灾异等方式，对社会治理的方法或效果给予人君评判性提醒和警示的内容，从而使儒学系统融入了对超自然事物的敬畏。这种评判，确有包含人与自然相处是否和谐、是否尊重自然规律的一面，如宋神、哲不顾地势，强塞黄河北流而引注东流以保险阻辽，导致河道屡决、洪灾不断以至民不聊生，但这不是主要的方向（这一方向对工业化后今天倒更值得重视）；这种评判的主要方向是将灾异与时政关联，促使人君查找施政举措中违反仁德中适之处，并加以修正以为应天之答（否则就将遭天谴、天诛之罚）；虽然灾异与时政并非真有多大关系，但却促使了天子及人君修德自省、察失防弊的省政频繁化，从而能更及时地检讨省察为政得失，自然也能起到不断完善理念、精化措施的作用。然而，在长期实践中，人们也越来越多地发现了天人一体的感应论的感应失实，所谓“衰世德爽，而嘉应不息”、“明主居上，而震蚀之灾不弭”，这也成为东汉以后各代，人们不断质疑而渐厌其说，而使儒学屡屡受异教杂扰的原因之一。

5）构建以仁为德的价值观秩序体系，是法天道而来（德的层面）。

 “仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，又养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。是故人之受命天之尊，（有）父兄子弟之亲，有忠信慈惠之心，有礼义廉让之行，有是非逆顺之治，文理灿然而厚，积知广大有而博，唯人道为可以参天”（《春秋繁露》），此处受命于天的人仅指天子（及受命于天子而被赋予代天理民之责的人君）。强调天子必法天而弘仁，即构建以仁为德的价值观秩序体系，方能称之为天子，核心仍是突出君王和国家在治理秩序中率先垂范的首要责任，然后才是在上之率笃下，对百姓的主动引领和带动（教化）；引导教化得当之下，才会有百姓自觉行仁的结果。可见，天子、人君行仁是主动而无条件的，百姓行仁则允许其被动而有条件。

同时，“治道本天，天道本民”，故落实以仁为德到一事一物的实践上，就要以中适为道，即上下共同恪守并育不害之道，才是引导百姓统一价值观规范的途径（道的层面）。所谓“万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以为大也”（《中庸》），就是追求上下、彼此兼顾于适，使得以同道同情同理，以此治养万物而所以成天地，以此治养万民则所以王天下。只有凡事精求并育不害的兼顾之适，百姓才能悦于笃行德道，使价值观得以共同遵奉和维护，才可谓实现了“天道本民”，进而才能上下一心、凝聚万民（从中揭示了儒家法天道的本质内涵）。

（古代）普及德道的主要方式是推行将道和德具象化的礼制教化，并通过每个人对礼的遵奉评价其笃德守道的层次，以此对接拔人竞德的选拔制度，进而形成辩证的等级激励体制；每个人在遵从礼教的过程中，不断感悟道德的化育，而自觉笃定五常之德、恪守中庸之道，悦于培德修己、敬于厚德贤者，民风由此而醇化。虽然礼很早就有承天地、顺阴阳的成分，进而成就了西汉的儒术（儒术起源于制义自然之礼，是对自然现象的解析应对之法），但在德清道明的时代，在治理中的主要功能一直是形以教化，这也是礼对治道的实际贡献。而随着天人一体论的普及，在儒术的诱导下，礼的承顺天地成分又被大大加重了，以至在政治昏聩、儒道尽微的时代，君王既忽视礼的形以教化之功，又以尊儒来精研其礼、详究儒术，如前面“礼”中所述的汉文所发躬藉之礼，到晋世之后的繁冗变化。显然在这些不明之君看来，顺应天地、阴阳对治国的重要性远超垂范教化百姓的作用，如此本末倒置，也就失去“天道本民”的为政方向，殊不知“汤、武听民而兴，桀、纣听天而亡”！

6）天地对人的影响（包括鼓励和惩戒），都是对天子而言的：“唯天子受命于天”，而不是直接奖惩百姓。

《春秋繁露》详细解释了“人之受命于天”的含义，云：“人之情性有由天者矣，故曰受，由天之号也；为人主也，道莫明省身之天，如天出之也；使其出也，答天之出四时而必忠其受也，是可生可杀，而不可使为乱。故曰：‘非道不行，非法不言。’此之谓也”；“唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。君命顺，则民有顺命；君命逆，则民有逆命。故曰：‘一人有庆，兆民赖之。’此之谓也”；可见，虽有泛指人类起源，即“人之情性有由天者”的一面，然若要求须主动顺应天命而为，则仅具象特指天子或人君。孔子所谓君命顺逆，是指顺逆于源性之德道，也是最广大的民心，亦即董仲舒所谓“天命”；臣民有顺逆，则指顺逆于君命、法令治措等，从而决定人心聚散、民生苦乐。也就是说，人君能受命于天而顺于天意（人性之同的德道），是臣民能受命于君而顺于德道的前提（若人君逆于天而违天命，则臣民亦必逆于君而违君命），故民对天命的顺逆是根据君对天命顺逆而顺逆于君命来投射实现的，其中蕴涵的是天下治乱完全取决于君对天命之顺逆。所以，“人之受命于天也，取天之仁而仁”中的“人”，仅指天子或人君，万民能否笃仁行义，则取决于君王天子垂范化导的有效。儒家秩序文化从家天下的时代而来，自然对接于重上轻下的权力秩序，但儒家发现了这种权力秩序必以弘扬人性之同为旨（即提炼仁德中适之类的人性之同，作为价值观），且所立仁德中适的核心教义必以自上而下奉行（以上率下而广施教化，以主动统一价值观），才能够产生广泛人和而快速聚拢人心、强大邦国，否则只会自酿祸乱。前面讲过，若德道以维护整体利益为重，则其法以弘扬人性之同为旨，个体利益都以整体利益的稳定普及来保全、扩展，其间人性贤本之同及竞德而差上下的选拔，是权力秩序得以重上轻下，而更使国家长盛不衰的保障，故而儒家格外强调弘扬人性之同和维护整体利益，这就决定了其对在上者的修治要求远高于在下者。

因此，天子人君能成其为天子人君，就在其能率先垂范，以抚民行仁、导民向仁；这是天子人君之质，有其质则天予其民（而称王），失其质则天夺其民（而成贼），故曰“天之无常予，无常夺也”，“王者，天之所予也，其所伐皆天之所夺也”，“故夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之。有道伐无道，此天理也”，是以总结：“天之生民，非为王也，而天立王以为民也。其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之”（这是假天道论证了天下为公的理念，亦即《吕氏春秋》所谓“天下非一人之天下也，天下之天下也”）。从中可以看出儒家神化天子的目的，主要是为了劝君谨守天戒、法天行仁于民，不可肆志。所以，儒学首先强调的是规范君王的思行，以引导、教化、带动百姓，才能使百姓真心悦教从行，如此也才有合力之生（与法威相迫之道，其功效可谓差之天壤）。重上轻下的权力秩序比于重下轻上者，具有快速凝聚人心、同向聚力的高效性，但这种高效性须在弘扬人性之同为旨以确保整体利益为重的前提下，必以在上者率笃仁德中适为根基，然后才有在下者效法于上的跟从，即所谓自上而下奉行。如果失去了人君率先行仁笃义以弘扬人性之同的根基，或要求上下平等、不分先后，或涵容人性之异（包括价值观之异）、注重个体利益（君王若脱离了全民的利益，也就成了个体利益），则重上轻下的权力秩序不仅难有高效，且必兴利己贪私之风而凌夷致乱，这也是儒家以天地奖惩只针对天子、人君的理论根源。若没有在上者率笃中适以主动探求下理，并以与下能成彼此之和为是的根基作为保障，则就失去了有效统一价值观的能力，使人人重一己之理的风气蔓延，是非也就难有广泛的认同，合力由此而失、耗力由此而著。而在缺乏对价值观的有效引导教化而使之统一之下，若欲使个体广泛认可其利益的公平性，则每个个体利益的边界就都需与他人利益或整体利益的均衡控制来维护（在保障每个个体利益时不致损害他人或整体利益），其间均衡控制的适度之难只有对接重下轻上的决策机制、权力运行，才能更好地广察详议，并以法密代替德密（加大了强制力成分），进而才能形成广泛的认同；其间因立法、执法的方向与过程须由众多在下者的参与和分权相稽的保障，才可能不致枉法伸缩、相冲离乱进而背离法应体现的德道精神（这是基督教文化的秩序特点和践行经验，也是其不如儒家文化高效的原因，但各自有不同的前提和根基，也有各自的优劣）。如若此时仍对接重上轻下的权力秩序，不仅不能成就高效的繁荣与和谐，反成加速致乱危亡之源（所谓其兴也勃，就勃在其得道对人心的快速凝聚；所谓其亡也忽，就忽在其失道反向致乱的加速）。因此，在国史儒道尽微的时段，由于家天下的体制依旧以重上轻下的权力秩序运行，不仅内耗日著，且唯利是图的贪私之风弥漫朝野，遂不断离散人心、削危国力。然至理学，则主动把儒学的这一根基剔除了，天地的奖惩直接覆盖到普通百姓，须主动为仁的范围也由君王扩大到了万民（而没有了先后之分、主动被动之别），于是兼顾之中道不再由上主动向下互动求适、成和为理，而变为由权力决定其度（是非之理遂向权力倾斜，使民理、下理再难得申），不仅把神化天子的目的改为迫民尊命于君（即便人君逆于天而违天命，臣民亦只能顺于君而听君命，这就把天命与民断开了，从而颠覆了“天之生民，非为王也，而天立王以为民也”的基本奉天逻辑），且把修行仁义从以上率下的化导也转变成迫民相从（从而形成了理学与孔孟儒学的本质区别）。所以，以理学治国的明代，立朝未久即衰，其后日益溃败，即便周边戎狄始终处于分崩离析之中，国家依然版图日缩、内乱日烈（详见：十八（八）明代外儒内法，妄己苛人，失于中适，阉党为祸，人心不朝）。

综上，儒学伦理自然观的核心是天人合一思想，但又不同于一般宗教对超自然事物的敬畏，惟强调天子畏天、法天行仁（否则就不成其为天子）。然天意何来？曰：“治道本天，天道本民”、“天视自我民视，天听自我民听”，天意即民心也，其灵魂仍是并育不害，且须在上者主动以欲求先施、不欲勿施之心探求下理以达适成和来奉行；故而得出“天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之”的君民关系的基本结论。不难看出，其对天地自然皆以儒家哲理加以诠释，实质是假天道来论证儒家哲理的正确性，以利儒家治道的普及推广。在认识相当有限的古代，人们对自然因未知太多而心存敬畏和警惧，君王更是如此，董仲舒即以此劝君为政必仁，并设天谴、天诛之警诫，从而有效推进了孔孟儒学的普及，也进一步巩固了以贤德为核心标准的等级秩序的辨证观。所以，儒家纲常要求自上而下奉行，但所奉行的内容则是率先主动对下的仁德中适，并从人类社会推及自然万物，强调人与自然的和谐共处。相比人类其他早期哲学、宗教，是具备很多优点的，这就是为什么中国历史上所有理解了这一文化的外族统治者都会主动放弃自己原来的统治哲学而遵从儒学的原因。同时，虽然儒学引入了天人一体自然观的同时，也以神化天地进而神化天子，但主要目的是规范君王法天行仁的思行准则，从而保证能群社会秩序的稳定，这也是优于其它宗教的。但从另一角度看，儒家没有对自然具象化的人格神及其详尽描述（天地只是概念），且天人一体的感应论也在长期实践中漏洞百出（毕竟灾异、祥瑞皆与时政没多大关联），在对自然有太多未知的古代，由于教育能力有限，对不甚通晓儒家义理本质的民间来说（其跟从与执守多只是约于礼的外形，难以真明社会性的重要），显然无法满足一般百姓崇拜自然的需求，这也促使道教（宗于道家而神话之的民间产物）、佛教长盛不衰，实际上起了填补这一需求的作用。佛、道的传播广泛，一方面，既确有辅助个人修为、增加善念的一面（对个体性的自我节修、去妄），也反过来不断对儒家治道产生杂扰性影响（如唐代的无为、恕恶，宋代杂老释而成的理学，以至明代理学入治）；而另一方面，因难以分清孝祖敬天、并育不害的伦理（天人合一的哲理）与执迷鬼神之道的区别，不仅成为历代各地民间迷信的源头，进而常被别有用心者利用，屡兴祸乱，而且帝王颇受其惑者亦不少，如唐懿宗之礼佛、明世宗之崇道，都以超出了修身弘善的范畴，而步入迷信以至政颓（两者核心区别在：不以妄求福报图治，不以国财饰伽兰、兴庙宇，不因崇修误朝事，而应守善念以为政。比较明代之尊佛，成化以后又转崇道，与清代诸帝之尊佛，就可知其异），尤其主动援入虚化自然本原而万理同原的理学出现之后，进一步加大了以本原要旨解析和指导对自然细节认识的普及力度，既使我们对自然的认知，越来越受到伦理的误导和束缚而远离唯物；也使不明义理本质的民间，迷信愈加泛滥。

--引自汉朝儒学兄弟渊源的新浪博客：十一、儒家认识论的特点及与一般哲学、神化宗教的区别-2