作者：曾园

据说在清末，历代研究《诗经》的书就达到两三千种之多。这种说法被提出来往往是为了形容研究《诗经》的人数之多、出版之盛。表面上我们拥有了阐释《诗经》的传统——不过，这个表面上无辜、清楚明白的“有”字其实是最骗人的：我可以“有”一本书，“有”一个妻子，甚至“有”一个邻居……但“有”一个传统到底是什么意思呢？

多年来学者们一直隐藏着一个秘密没有透露给读者：《诗经》仍然是读不懂的。他们发明了一种巧妙的说法来掩盖这个秘密：诗无达诂。俞平伯先生坦承《诗经》难以细读：“求之训故则苦分歧，求之名物则苦茫昧。”疏解纷纭实在就是这个传统的真实情况。

《诗经》难以理解应该是很早就发生的事情了，但小国灭绝、方言已死，后世学者如何解读那些语法诡异的诗篇？人们无奈地发现，理解其实是相对的，《毛诗》的见解因为比齐、鲁、韩三家确实要高明一点，所以战胜了三家诗成了经典。东汉的郑康成的见解胜过毛公，所以郑笺又可以与《毛传》分庭抗礼。简单地说，两千年的《诗经》研究是一代比一代进步。

到了清代，学者们才明白，几千年来弄清楚实词、名物的努力是远远不够的，虚字不弄懂，解释诗意仍会相当被动。面对“终风且暴”中的“终”字，大儒跟准备不足的考生没什么区别，他们猜想，“终风”，大约就是“终日刮风”（得分与否就管不了了）。好在王念孙父子翻遍《诗经》，找到了“终温且惠”、“终窭且贫”等例子，突然醒悟到，这个“终”字如当“既”字解，一切都通了。

胡适讲过一个故事，苏东坡很喜欢诗经中的“驾言出游，以写我忧”，于是借用这句，写成如下诗句：“步寻东城游……驾言写我忧”，其实这里的“言”是连接两个动词的虚字，苏东坡将“驾言”当作一个词，显然用错了。胡适用这个例子提醒《诗经》研究者要用科学的办法去发现《诗经》的文法，才能逐步推进《诗经》的研究。

除了方法问题，古人还有一点奇怪的地方，他们对全诗的意义采取回避的态度。孙机先生说过，古人“借题发挥，将诗歌饾饤分割，对全诗的意义置之不理。”

《诗经》既然是“经”，当然就不能当“诗”来解，况且，《诗经》里那些如火如荼、缠绵悱恻的意境让儒者如何形诸笔墨？钱锺书先生发现，孔子的名言“《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪”并没有让儒生放松，而是让他们更加胆怯。他们唯一可以做的，就是将“诗”读成谏书。

傅斯年对这种读法的见解颇具胜义：“把《诗经》当做谏书，这虽于解《诗》上甚荒谬，然可使《诗经》因此不佚。”这才是真正的“同情之理解”。

这份珍贵然而难解的遗产不仅仅属于中国，法国汉学家葛兰言（Marcel Granet)凭借其社会学与汉学知识，写出了震惊欧洲汉学界的《中国古代的节庆与歌谣》。在这本研究《诗经》的专著里，他指出中国古代阐释者方法上的错误：“对事物的追本溯源通常具有极大的误导性：尤其在中国的情形下，因为中国本土学者致力于发现的并非事物的真正起源，而仅仅是用来表示这些事物的字词首次使用的年代。”

他力图再现那个蛮荒时代的社会风俗，猜想“节庆由各种竞赛组成，这些竞赛都伴有对抗性的、即兴的口头对诗。”“这些节庆的本质特征是性爱仪礼的活动。”葛兰言对《行露》等篇的细读，的确符合现代读者的认知要求。

尽管我对葛兰言的看法“客家的诗歌比上古的中国歌谣更具一种精致的风格”持保留意见，但他说《诗经》曾经是“年轻人专用的伦理手册”，“它们描绘的是上古的道德体系”的看法的确堪称洞见。《周礼•媒氏》记载“中春之月，会男女于是时也，奔者不禁。若无故而不用令者，罚之”。上古的确是存在一个完整的“道德体系”的。

黛琪的这本《诗经风鉴》既借鉴了传统解读，也尝试用社会学知识去还原、理解那个时代的“道德体系”，我感觉如此方能无限逼近《诗经》的诗意，才能让读者读懂《诗经》。

何谓读懂？黛琪说过，“《诗经》本是人类一切共同经验的母题。”那么我们不妨假设，如果这种“经验”被读者体验到的确“共同”拥有过，这或许就是读者“读懂”了一首诗。写作诗歌如果不是为了铭刻与震撼，那又是什么呢？

表面上我们摆脱了古代文人伦理思想的束缚，但今天妨碍我们读懂的因素仍然不少。就胸襟来讲，今天文人未必比某些古代文人更开阔。朱熹曾主张“读《诗》且只将做今人做底诗看”，这是一种值得肯定的激活传统的好办法，但今天的读者恐怕受不了——如果将《诗经》比作山歌，可能大家还相安无事；如果将《诗经》中的情感表达方式比作城市里的年轻人的恋爱方式，大家可能就谈不到一起去了——因为这与“戏说”难以区分了。

古代经生将《诗》经典化的方式就是将诗歌政治化，强调《诗经》在内政、外交、教育上的作用。今天的文人将《诗》经典化的办法是束之高阁，因此《诗经》是伟大、逼人仰视的，与生活无关，因此不准（其实也没有能力）拿来和今天的生活（尤其是城市生活）进行对比。

对待经典的问题，其实不是“不发扬光大就会湮灭”的问题，不是“一不小心就会被庸俗解读弄坏”的问题，真正的问题是，传统是优美地死去还是强健地活下去的问题。我们如果把传统当做雪花，那我们如何保存它的纯洁？如果把它当做火焰，则不必在意木柴，因为薪尽火传。

对待每一本关于《诗经》的新书，我都会翻出作者对《桑中》的解释来看。黛琪的解释是这样的：“《桑中》是一位帅哥的艳遇记事本，所记事体，无非是帅哥美女约会后，男子喜洋洋地对同伴炫耀自己的非常艳遇。”

在我看来，这就是对《桑中》很准确的解释。两千年前的《诗经》与今天读者的相似性会震惊今天的读者：在这一刻，这首诗被激活，读者真的读懂了这首诗讲的是什么。历来的解读大多对帅哥做了什么事，为什么这么做语焉不详，但对帅哥的谴责占了解读的百分之八九十。这种解读有什么用呢？老死书斋的文人完全无法理解一个人为什么会将艳遇写下来；他更无法梦想到世界上会有一本书名叫《唐璜》，而且这本书还成了名著。顺便说一下，这种比较少见的解读与钱锺书先生在《管锥编》中的见解是一致的。很难想象直言不讳的黛琪与温雅蕴藉的钱先生也能谈到一起去……

《关雎》也是黛琪解读得非常好的一个例子。她合情合理地讲清了三点：第一，这首诗并非赞美自由恋爱（如果是的话就不会成为经典的第一篇）；第二，“雎鸠”与“求爱”的关系；第三，“采采荇菜”与“求爱”的关系。

黛琪说：“《关雎》讲当君子淑女两情相悦时，不可以如关关雎鸠一般，径自交合。”否则就难以解释后面的“辗转反侧”、“琴瑟友之”、“钟鼓乐之”等内容。那么“荇菜”的出现有何必要？“采荇菜要两手齐下，左右包揽，方无遗漏。追求淑女，也要讲究一定的规矩方法。”

《关雎》为何是《诗经》的第一篇？“《关雎》诗正意味着周民从自由性关系时代，进入以礼制约的家庭婚姻时代，是谓‘正始之道，王化之基’，地位极高，被誉为人文初篇。”

黛琪既没有像那些旧时代的儒生，凭空弄出一个国家认可的歌颂“后妃之德”的说法（她也不反对这种说法，只是觉得还不够准确），也没有在此不由分说地张扬自由恋爱的天然神圣性。她肯定“奔”的存在，但也发现国家意志在此引导爱“奔”的民众过更理性的生活。这种解读合乎理性，同样也诗意盎然。

除了让经典变得容易理解，真正的阐释还有一个主要任务，就是跟传统解读进行持续有效、不断更新的对话，通过新视野激活旧传统来重新理解当下的处境。

在读《芄兰》这首诗的时候，黛琪说：

孔夫子还说过，诗可以“兴观群怨”，这首诗如果是一群女生合唱，其情活泼，其态娇嗔，想必好看又好听。

思路尖新可喜，加强了这首诗与读者之间的张力，与孔夫子的想法也并没有矛盾。博学的知识分子也许会在此加上古希腊合唱队的联想，其实不必惊动西人了，在这个时候，稍具感受力的读者定会像黛琪那样，“感激古人通情达理、兴味盎然地描写了这一典型场景。”

今天的读者大多从人教社的教材中读过《伐檀》与《硕鼠》，虽然对教科书关于人民性与斗争性的解释不满意，但真要提出新的看法恐怕他们也束手无策。对传统不满但又无能为力，打碎传统就会变得一无所有，这是我们常常陷入的可悲境地。重新审视传统解读从诞生到定型的每一个瞬间，从中发现是否有可趁之机、是否存在真正的源头在流传中被误解的可能，这也许就是黛琪的方式。

黛琪说《伐檀》只是讽刺而已，谈不上战斗；我们的文化并不喜欢战斗。她根据檀木的价格，推断这些工人是技术工人，属于平民中的精英人士。这些人很显然并不具有革命性。因此，诗篇的绝妙之处在于将清水涟漪和工人们眼中所见引起的心理波动刻画出来，这首诗传达了工人们的“达观和自信”：你过你的，我过我的；虽然我不是大人君子，可我完全明白你的秘密；我们心里就和这清清河水一样。

所以，《硕鼠》的好处也不在于控诉本身，而在于这些被压迫者“知道这世上有一处‘乐国’，那里‘爰得我所、爰得我直’，知道政府是被我们供养的；我交税有人照顾我。”这种解读是否会让读者对我们的传统肃然起敬呢？我们的祖先早就具备了某种理性，他们反抗剥削制度，不是为了成为新的压迫者，而是为了“爰得我直”。这种思想与加缪的《反抗者》的主旨如出一辙。公平、正直的思想一直在我们传统的源头中颤动——即使后来的历史配不上它，甚至遗忘了它。

考虑到《诗经》中的诗歌是被“选”出来的，所以我们应该时常提醒自己，它被“选”出来的原因很可能主要不是因为内容，而是因为在浩如烟海、内容相似的民歌中让编选者眼前一亮。所以，我们今天来看一首诗歌的价值，除了考虑它如何很好地“表现”了“社会现象”，还要设想它脱颖而出的原因：可能是“微妙”，也可能是黛琪常常提到的“理性”与“平和”，因为在高音量比赛中读者很快就会疲倦；只有保持婉转与优雅，我们的诗歌传统才有可能延续到今天。

2011年8月21日，广州

    爱情就在桑间濮上

出版社：浙江古籍出版社

作者：黛琪