读《孟子·离娄下》

施百忍

 

8·1孟子曰：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余岁。得志行乎中国，若合符节，先圣后圣，其揆一也。”

 

【记】前篇讲规矩重要，本篇开章举舜与文王的例子来说明“先圣后圣，其揆一也”的道理，也即上篇所言规矩。规矩为什么那么重要呢？实际上，激烈的战争是由于破坏了规矩，反过来，也可以说借助战争企图重建规矩。从战国当时的形势来看，孟子坚决反对通过战争建立规矩，孟子关心的规矩是君行仁政，子行孝道，师传慧命这一国家文化的稳定结构，这是根本。建立规矩，从人人做起，其中不妨通过尚友古人的方法来达到目的。“尚友古人”请参见《万章下》第八章。

 

8·2子产听郑国之政，以其乘舆济人于溱洧。孟子曰：“惠而不知为政。岁十一月，徒杠成；十二月，舆梁成，民未病涉也。君子平其政，行辟人可也，焉得人人而济之？故为政者，每人而悦之，日亦不足矣。”

 

【记】在君行仁政，子行孝道，师传慧命这一国家文化的稳定结构中，为师者以得天下英才而教育之为乐事；为政者亦当以举天下英才为己任；为人子者则以亲师友，习礼仪，守身事亲为善事。各从其序，谓之忠，谓之仁，谓之孝。这里讲述子产主持郑国国政时用他的私家车帮人渡过溱水和洧水的事。对于这件事的态度，孟子认为为政者必须高屋建瓴，从大格局出发，在其位谋其职，在广阔的范围里谋取民生的最大福祉，而不仅仅是做一点小恩小惠的事情而已。所谓分人以财谓之惠，并不是为政的根本。郑子产之事，另见《万章上》第二章。当时有人送了一条鱼给郑子产，子产把鱼交给主管池塘的人，没想到这人把鱼烹调吃了不说，反而回话子产说：“鱼刚放到池塘里，不大游动，一会儿，很会游，一眨眼就不见了。”子产听后很高兴，赞叹说：“到了它的居所！到了它的居所！”因此，管鱼池的这个人背后笑子产不聪明。但从这件事的描述上，孟子对于子产的厚道是很赞赏的：“故君子可欺以其方，难罔以非其道。”结合孟子前后对于郑子产的评论，可以理解孟子旨在通过当时人人所熟知的子产来论证自己所主张的王道思想。

本章从正面说明为政的规矩，下一章从反面说明。

 

8·3孟子告齐宣王曰：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”

王曰：“礼，为旧君有服，何如斯可为服矣？”

曰：“谏行言听，膏泽下于民；有故而去，则君使人导之出疆，又先于其所往；去三年不反，然后收其田里。此之谓三有礼焉。如此，则为之服矣。今也为臣，谏则不行，言则不听；膏泽不下于民；有故而去，则君搏执之，又极之于其所往；去之日，遂收其田里。此之谓寇仇。寇仇，何服之有？”

 

【记】孟子认为“不忍人之心”或“恻隐之心”人皆有之，此乃人性的相通之处，也即“性善”的起点。既然如此，尽管每个人的社会地位可以有很大的不同，但不能因为社会地位的不同而阻碍了自身实现人性的理想。换句话说，每个人应努力在各自的角色中实现人性。由此可知，社会地位越高的人，他所负的社会责任也越重。

孟子的理想是一国之君在自己的位置上实现仁政，那岂不等于天下人都实现了人性？问题是在上者没有推动仁政的诚意，当孟子还在齐国的时候，他找机会向齐宣王谈了自己的看法。

孟子以为，随着仁心的逐渐丢失，君臣的关系也会发生变化。孟子告诉齐宣王：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”

这里，我们可以看出以“仁”为轴心的对称与平衡的感情结构，这是三组互动、相应的词组：

 

腹心         手足

国人         犬马

寇仇         土芥

 

显然，随着仁心的下降与上升，君臣关系也随之恶化或改善。如果调换其中对应的词组，如以“腹心”对应“犬马”或“土芥”，人性将被扭曲。那么，人性的扭曲又将给社会带来多大的危害呢？齐宣王有所遮蔽，从他的问话中，不难看出他甚是看重自己的权位。只听他劈头回问一句：“礼，为旧君有服，何如斯可为服矣？”言下之意，无非是在暗示孟子关于《仪礼·丧服》中所说的大夫为旧君齐衰（zīcuī）三月的规矩。齐宣王认为只有臣对君齐衰的，哪有君受臣制约的？可见，齐宣王已然“错位”，他将权位凌驾于人性之上。孟子认为，君、臣、民三层关系，民在底层，臣在中层，君在上层。尽管君在上层，也仅仅是地位不同。但在人性的基础上，君民同体，应无条件实践仁政：

“谏行言听，膏泽下于民”；

同时，臣作为君、民之间的纽带，应秉持天地良心，为民请命，请命不成，浩然而去。在这种情况下，君对臣履行“三有礼”：

“有故而去，则使人导之出疆，又先于其所往；去三年不反，然后收其田里。此之谓三有礼焉。”

与此同时，臣对旧君齐衰（zīcuī）三月。但事实并非如此，随着君王视角的改变：从视臣如手足下降到如犬马，如土芥，君、臣、民的关系也变得空前紧张：

“今也为臣，谏则不行，言则不听；膏泽不下于民；有故而去，则君搏执之，又极之于其所往；去之日，遂收其田里。”

如上所述，臣的尊严不得不受辱。这是霸道中士气得不到伸张而引起人了人性的异化，进则去除了“规矩”在维护人性尊严，平衡社会结构中的作用。孟子直斥造成这一事件的君王为寇仇，并谓“寇仇，何服之有？”可见，“规矩”并非仅仅是虚设而已，重要的是通过王道这一载体的实践使人真切地体认“性善”的精神。其次，由于齐宣王与孟子对待“规矩”的角度不同，孟子以人性的敞开使人明白规矩，齐宣王则因霸道仁术僭越规矩。若顺着各自的理路，必将引发不同的社会变革。孟子的王道之治，一派祥和；齐宣王则因权势与人性的错位使仁心不断下坠，已导致战争的发生，凸显暴戾之气。

回到前面所列的三组互动、相应的词组，可以体会到以“仁”为轴心的对称与平衡的情感结构不是僵硬的、教条的框框。所以，在实践规矩的过程中，我们会发现儒家所说的君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友等五伦，均是居于人性的互动。在这人性充满的世界中，光辉的爱自内心至天下，无不呈现为一派洁净澄明的气象。从孟子与齐宣王的对话中，可以发现儒家的“为己之学”在霸道中受挫。但几千年过去了，多少朝代更迭不断，历史的星空几多变幻，而儒家的精神却随着历史的悠久“积淀”为民族文化心理的永恒追求。于此我不禁要问：甲骨文那充满了率真的、蔼然的、天真的、烂漫的情调，处处给人的一种稳定的归属感，是否与对称平衡的情感结构相关呢？这实在值得探讨。

在我看来，美的诞生离不开主体精神与他者相遇之后碰撞出来的思想火花。一方面，孟子言必称尧舜，另一方面，当齐宣王对规矩的破坏与孟子敞开的人性相左之后，孟子一言九鼎：“此之谓寇仇。寇仇，何服之有？”如果抽掉了孟子的主体性担当，此一句话亦仅仅是文本的存在而已。人心已然飘逝，人生境界已被消解，美的诞生也仅仅是处在虚无缥渺间了。

 

8·4孟子曰：“无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徙。”

 

【记】面临齐宣王这样的为政者，怎么办呢？本章延伸上一章的意思，提出看法。

为什么说“老鼠过街，人人喊打”？这是形容人心对于异类的痛斥，亦为正义的伸张。正气不张，邪气必入。士、大夫与平民百姓，在食志与食功，劳心与劳力的社会分工中，如果不能各尽其责，社会将丧失正义。孟子认为，身处乱世，士无罪而被杀，民无罪而受戮，与之相关的大夫或士应离开以维护人性，同时也可以为正义的传播留下火种。

 

8·5孟子曰：“君仁，莫不仁；君义，莫不义。”

 

【记】士或大夫的离开是不得已而为之，问题的根本在于领导核心。

在如此的社会现实中，要想维护以“仁”为轴心的对称与平衡的人际关系，除了人人内心的自觉以外，还要回到居于核心位置的代表着天命的君那里。风气的产生，一般情况下是“上有好者，下必有甚焉者矣”，也就是说“君仁，莫不仁；君义，莫不义。”

 

8·6孟子曰：“非礼之礼，非义之义，大人弗为。”

 

【记】总结上面的分析，于此地荡开一笔，抽绎出公共性原则。这时，代表公共利益的已不局限于君，而是孟子心目中“大人”的形象。“大人”在孟子的思想中，是公共理性的化身。除了以下几章谈及外，在《告子上》也有提及。

对于“大人”而言，在面对似是而非的问题时，应保持清醒的头脑，该去的不留。即如第四章所言士与大夫，真正以礼义作为行事的规矩。

 

8·7孟子曰：“中也养不中，才也养不才，故人乐有贤父兄也。如中也弃不中，才也弃不才，则贤不肖之相去，其间不能以寸。”

 

【记】本章谈“大人”之中的父兄。

“中”指的是什么？“才”又指什么？为什么是“养”？

曾有报道说沉睡千年的“普兰店古莲”重新发芽，看了真叫人兴奋。古莲之所以在等待千年之后仍然可以发芽，这是养，也是奇妙的生命本身具足。所以朱子认为“养”乃“涵育熏陶，俟其自化”。也就是说，“养”是在一定环境中使生命里面本来具有的能量释放出来且乐此不疲。那么，什么是人生命里面本来具有的呢？孟子认为是“善”，可见，如果失去“善”因，人类将不复存在。于是，成长的过程就成为一个不断去蔽、发现乃至恢复人性的过程。打个比方，人性如同射者瞄准的箭靶，“善”居靶心，为“中”，能中靶心的为“才”。所以说“中也养不中，才也养不才”。可见“中”说的是“性善”，“才”说的是“能养”。“养”的范围，又有哪些呢？略言之有四个向度，即自我、社会、自然和天。而这四维又组成三项基本工作原理：（1）自我与社会之间彼此有益的不断交流；（2）人类与自然之间持续的和谐关系；（3）人心与天道之间的相互感应。（（美）杜维明《中国传统文化中关于人的教育——修身》，《跨文化对话2》第100页。）这“四维三项”的说法可以说是“规矩”的现代演绎。此外，孟子言“吾善养吾浩然之气”，“养”的结果，必然转化气质。那么，在通往生命深处的仁心培养中，父兄应尽心做这件事，子弟也应诚意学习。切不可因为一念之差使贤与不肖泾渭分明，而源头活水的生命之旅还在于自觉之“养”呢！

 

8·8孟子曰：“人有不为也，而后可以有为。”

 

【记】“大人”的形象除了以上所指的君臣，父兄之外，实际上每个人都可以成为“大人”。怎么办呢？最切实的是学会改过，有不为，而后可以有为。“不为”者，诐辞，淫辞，邪辞，遁辞也，（见《公孙丑上》3·2）“有为”者，仁、义、礼、智也。（见《公孙丑上》3·6）

 

8·9孟子曰：“言人之不善，当如后患何？”

 

【记】静坐常思己过，闲谈莫论人非。诐辞，淫辞，邪辞，遁辞会引出祸患，佛家讲的不妄语，不两舌，不恶口，不绮语与孟子此说可以互补。不妄语，指不讲欺骗人的话，不两舌指不讲挑拨离间的话，不恶口指不讲伤人的话，不绮语指不讲巧言令色的话。言为心声，善言以绝后患。

 

8·10孟子曰：“仲尼不为已甚者。”

 

【记】学习孔子，可以成为“大人”。本章这句话，当为《乡党》的评。

 

8·11孟子曰：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”

 

【记】接着回到“大人”的描述。

子贡问什么样的人才算“士”，孔子答“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”问次一等的，孔子又答“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”若复次一等的呢，孔子又答“言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以为次矣。”这是孔子对士的态度，孟子在此基础上，将孔子所言之“士”综合为“大人”，但必须提醒的是不要做那种不知权变的言必信，行必果，如同石头一样的固执之士。“惟义所在”，意义深远，若结合《万章》与《尽心》章而言，可以领会孟子所言“士”的精神与“中道”的思维方法。

 

8·12孟子曰：“大人者，不失其赤子之心者也。”

 

【记】《离娄上》第十五章讲眸子，其中亦谈到赤子之心。赤子之心，本心也。这是身心未受染污的本来面目。在充满竞争的社会中求生存，人心苦于钻营，孰不知有得必有失。钻营越多，得到的越有限，这也意味着失去的将越多。上面第八章言“人有不为也，而后可以有为”，这是必然的道理。试想一下，还有什么可以比赤子之心更重要的呢？若误以什么事都不干为“不为”，那还有什么“有为”之事呢？可见“不为”并非不作为，而是不胡作非为。这样，方能有为。有为者，大人也。大人者，不失其赤子之心者也。譬如季羡林先生，在九十一岁的高龄撰写了自己从九岁到十九岁整整十年的经历，可见其赤子之心不减当年。季老认为又重新生活了十年，自己是“再少”了十年。

以下提出具足“大人”应注意的三个条件：

 

8·13孟子曰：“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事。”

 

【记】第一、养生与送死：

朱熹《四书章句集注》谓“事生固当爱敬，然亦人道之常耳。至于送死，则人道之大变，孝子之事亲，舍是无以用其力矣。故尤以为大事，而必诚必信，不使少有后日之悔也。”事实上，朱子自身离世前几日，依旧著述不辍，去世前二日仍改《大学·诚意章》，又修《楚辞》一段，去世前一日，托写《礼书》，他是在关心道命的传承中清醒地离去，并非如他所说等着孝子来行孝。但普通之人，少有朱子这样的修养功夫，在人生之最后阶段已是身不由己，这个时候，则有耐孝子照顾。关于生命之最后，弘一法师有过开示，请参阅《晚清老人讲演录·人生之最后》。

 

8·14孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安则资之深；资之深，则取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。”

 

【记】第二、深造自得：

孟子言“深造自得”，也有人言“竞争”，这是两种不同的价值取向。如孟子见梁惠王，王曰：“叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”这是直言其“利”的竞争意识。孟子回答梁惠王说：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。”“仁义”的提出，将问题从外在的转向内在的。也可以说，只有在面对“利”这一镜像之时“仁义”的呼声也才价值不凡，而那些回避了现实之利满口仁义的人不免误解了孟子当时的处境。反之，言“利”者也必以“仁义”为镜像，否则，利欲熏心，损人利己同样遭人唾弃。可见，深造自得与竞争意识并非水火不相容，它们倒像是一对难兄难弟。过分的竞争，将给身体、家庭、国家带来危机；不竞争，照样存在危机。这时候，需要深造自得，也就是要能透过现象重返事情本身，如此才能化险为夷，并在一个更为开阔的视野中活出新境界。

既然深造自得这么好，如何才能达到深造自得呢？孟子以过来者的身份说明自得之后的一系列反应，即“自得之，则居之安；居之安则资之深；资之深，则取之左右逢其原”。自得者，也即“人有不为也，而后可以有为”的赤子之心，因为“自得”的是生命本来具有的东西，在尝到其中的滋味后，明白规矩不是用来束缚障碍别人的，而是突破了人我之间的对峙，并以一颗纯善之心体认人我乃一利益共同体，进则自觉维护规矩。其中，最为重要的莫如调和自己的脾气，令“喜怒哀乐发而皆中节”，因为性格是做事的基础，脾气不好，误事不少。如此，在居、安、资、深的善用其心中，大定与大静在生活的历练，深度的思虑中养成，规矩的自律则是智慧的实际应用。这时，心灵才稍微主动些，而不至于终日沦为习气的俘虏。这么说来，深造自得已经使自己探得了源头活水。另一方面，从天下的角度而言，深造自得必然要促使王道仁政的实现。这倒不是谁或专门为谁设了这么一个规矩，而是人性觉醒之后高度的自觉律。因此，必须调和二者使其左右逢源。合而言之，乃自强不息。

 

8·15孟子曰：“博学而详说之，将以反说约也。”

 

【记】第三、由博反约：

据梦参老和尚说，“玄奘法师当年在印度大阿兰陀寺，全印度的人，不论外道、佛道都来问你，你答复吧。如果答不出来怎么办呢？砍脑壳。如果有人把玄奘法师问住，他自愿把脑壳给你。所以玄奘法师在印度出名，没有一个提出问题能问倒他的，提问题的人不敢提了，没有办法。”从这个事例中可以看出孟子讲这句话的智慧。就我个人而言，读的是师范学校，先是当了小学教师，后又辗转谋生。在感受人世沉浮的同时反躬自省，求学北大。期间辞去工作，开办和风学堂。但如何在人文稀薄之地营造出一定的人文景观呢？并非我力所能及。但倘若换一个角度来看，也可以说我所面对的问题既是个人的，同时也是大家的。这就需要具有博大的胸怀，想他人之未想，感他人之能感。正当我受困于此的时候，北大破天荒招收书法研究生，幸而录取。学习中，领略到文化的大力，特别是老师的人格魅力。一下子，看到了心中的“桃花源”。但如何培养自己深厚的文化功力与国际大视野，岂能一蹴而就？不过我深知这时的学习机缘已经成熟，没有别的，学习要紧。在这种情况下重新思考学堂的办学，较之以前心中更有数，同时也进一步体会到办学真艰难。其艰难处没有别的，正在于如何发现人人心中的“桃花源”，这是文化的源头活水！但社会的风气毕竟浮躁，与传统文化中那苍茫浑厚，高贵独立的精神很不相应。以前，常常为此苦恼，但现在我却认为这是尚未深入传统文化精神之故。怎么办？学而时习！

 

8·16孟子曰：“以善服人者，未有能服人者也；以善养人，然后能服天下。天下不心服而王者，未之有也。”

 

【记】本章总结以上之说，将“大人”的公共理性推向极致，又启以下各章之言。

文化与武力的区别就在于“以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也。”（《公孙丑上》3·3）德与善，均为人心的归约处，得道者多助，失道者寡助。天下归心，王道之始。

 

8·17孟子曰：“言无实不祥，不祥之实，蔽贤者当之。”

 

【记】语言在传播中不断流失走样，如何使之保持原样，在于经史互参。历史是做事的宝贵经验，经典是人心灵的一面镜子，通过熟读精思，使遮蔽心灵的过失得以修正，否则后果自负。

 

8·18徐子曰：“仲尼亟称于水，曰：‘水哉，水哉！’何取于水也？”

孟子曰：“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈；其涸也，可立而待也。故声闻过情，君子耻之。”

 

【记】行文至此，内在的理路已经从“规矩”到“大人”，再由“大人”上溯本源。

朱熹《观书有感》诗云：“半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊，问渠那得清如许，惟有源头活水来。”源头活水，乃性德自然流露，它需要下大工夫。正如孟子所谈不舍昼夜，盈科而后进的流水一样。盈科，原指流水注满坑洼，若比之修身学问，莫如前文所言修正过失及存一颗赤子之心。因此，惟有用心精，用力猛，才可臻于此境。反之，如果声誉超过实情，那是可耻的。

 

8·19孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”

 

【记】接下来从本源处举例——例一：舜。

人与动物的区别，在于圣人率先践形，转换血气之性。（见《公孙丑上》3·2）但一般民众不知道下此工夫，所以要使人相信圣人的教诲，还有耐于君子的教化。舜明白物情事理，走人伦大道，表仁义美德，而不是借仁义的口号图谋不轨。在舜这面镜子前，照见了：行仁义者乃仁术也。如齐宣王“以羊易牛”。但在充满希望的仁政中，也只能慢慢引导，详见《梁惠王上》第七章孟子与齐宣王的对话。

 

8·20孟子曰：“禹恶旨酒而好善言。汤执中，立贤无方。文王视民如伤，望道而未之见。武王不泄迩，不忘远。周公思兼三王，以施四事；其有不合者，仰而思之，夜以继日；幸而得之，坐以待旦。”

 

【记】例二：禹，汤，文王、武王、周公。

在三代圣王这面镜子前，照见了：（一）好善言；（二）执中，立贤无方；（三）视民如伤，望道而未之见；（四）不泄迩，不望远。以及周公那博大高远的胸怀：思兼三王，以施四事；其有不合者，仰而思之，夜以继日；幸而得之，坐以待旦。

   这是怎样的一种存在呢？沉默不能言。

 

8·21孟子曰：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也；其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”

 

【记】例三：孔子。

孔子述而不作，曾言：殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。（《论语·为政》2·23）到了孔子所处时代，礼崩乐坏。孟子认为，由于王道之政的规矩遭受破坏，《诗》教的传统也开始没落。值得注意的是，孔子对于诗教的重视是有书可查的。如《论语·阳货》载孔子言：“小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”诗教的传统虽然被混乱的时代所中断，但《诗》的精神却被孔子应用在《春秋》的写作中。孔子写《春秋》与一般的史书如晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》的写法不同，而是寓褒善贬恶的深意在里面，使文化的源头活水保留在经典中。在这个意义上来说，孟子认为当孔子面临着一个时代的巨变时，看到时势如此之乱而深感忧虑，因此作《春秋》以补诗教之缺。所以孔子又说：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”（见《滕文公下》6·9）这时，王道的载体从政体转向了文本，从实际的政治内转化为文化的传承。（《见《公孙丑上》）

 

8·22孟子曰：“君子之泽五世而斩，小人之泽五世而斩。予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”

 

【记】接下来，孟子叙述自己私淑孔子，与文化之源接续，实乃有本者。

 

8·23孟子曰：“可以取，可以无取，取伤廉；可以与，可以无与，与伤惠；可以死，可以无死，死伤勇。”

 

【记】本章另起一笔，在取舍之间明“廉”、“惠”、“勇”，难道这是孟子看到时人在大环境中因寻找不到公共理性而导致了内心的价值混乱？混乱的结果往往是走极端。譬如孟子批评陈仲子之廉，郑子产之惠，孟贲、北宫黝之勇等。

 

8·24逢蒙学射于羿，尽羿之道，思天下惟羿为愈己，于是杀羿。孟子曰：“是亦羿有罪焉。”

公明仪曰：“宜若无罪焉。”

曰：“薄乎云尔，恶得无罪？郑人使子濯孺子侵卫，卫使庾公之斯追之。子濯孺子曰：‘今日我疾作，不可以执弓，吾死矣夫！’问其仆曰：‘追我者谁也？’其仆曰：‘庾公之斯也。’曰：‘吾生矣。’其仆曰：‘庾公之斯，卫之善射者也；夫子曰吾生，何谓也？’曰：‘庾公之斯学射于尹公之他，尹公之他学射于我。夫尹公之他，端人也，其取友必端矣。’庾公之斯至，曰：‘夫子何不为执弓？’曰：‘今日我疾作，不可以执弓。’曰：‘小人学射于尹公之他，尹公之他学射于夫子。我不忍以夫子之道反害夫子。虽然，今日之事，君事也，我不敢废。’抽矢，扣轮，去其金，发乘矢而后反。”

 

【记】接下来，举历史上的一则故事使人深明大义。

这个故事说逢蒙向羿学射，学会之后心想普天之下只有羿的箭术超过自己，于是杀羿。孟子评论说：“这件事羿本身也有罪过。”

公明仪说：“好像没有罪过吧。”

孟子认为，羿的罪过不过轻了点，怎能无罪？接着举子濯孺子与庾公之斯的事来说明。

有一次，郑国派子濯孺子入侵卫国，卫国派庾公之斯追击。碰巧子濯孺子当天旧病复发，不可以执弓迎战，心想今日命当休矣。

但他又问驾车的人：“追我的人是谁？”

“庾公之斯。”驾车的回答。

“我活了。”子濯孺子说。

驾车的不解，问道：“庾公之斯乃卫国优秀的射手，先生凭什么说‘我活了’？”

子濯孺子说：“庾公之斯是尹公之他的学生，尹公之他又是我的学生。尹公之他有正气，他选择的人也一定有正气。”

果然，庾公之斯追上了子濯孺子，看他不拿弓箭反击，在问明原因后自报师门说：“后辈是尹公之他的学生，尹公之他又是先生的学生。我不忍心‘以夫子之道反害夫子’。即便如此，今日之事乃公事，我也不敢废弃。”

话音刚落，只见庾公之斯又抽出箭来，敲了几下车轮，把箭头敲落，连发四箭后就回去了。

在我看来，庾公之斯真乃侠之大者，子濯孺子不愧为子濯孺子。虽在战场之上，但侠骨丹心，令人肃然起敬！孟子讲这故事的用意，旨在说明“无战”的思想，即使在一方完全可以战胜另一方的情况下，再厉害的兵器再大的仇恨也将化解在侠骨丹心的义举中。反之，如果以兵器之锐，战术之高，力量之大为目的，即使是亲自培养出来的人，也如同掘地自坟。于此，我们不也可以体会“仁者无敌”的意义？

 

8·25孟子曰：“西子蒙不洁，则人皆掩鼻而过之；虽有恶人，齐戒斋浴，则可以祀上帝。”

 

【记】在回归人性的道路上，即便美若西施，如果沾上污秽，人们从她身旁经过时也要捂着鼻子；反之，即便是面貌丑陋的人，只要他能齐戒斋浴，也可以祭祀上帝。引用一句话来说，“广钦老和尚的样子多难看啊，但是谁见到他都磕头啊，都很高兴。”（梦参老和尚语）就我个人而言，有一段时间里经常要观看《朝话》一书中梁漱溟先生九十三岁时的一张照片，感受其执抝浑穆，用以鞭策内心可能出现的松散，同时激励向学之心。

 

8·26孟子曰：“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”

 

【记】经过以上一番探本求源的分析之后，问题回到了本来的面目——性。孟子认为性的基础在于顺其自然之理，何谓自然之理呢？孟子举大禹治水的例子来说明国家的治理也在于顺乎“人性”，这就与前文所说的规矩相呼应。但在当时的背景下，由于许多聪明人穿凿附会于霸道的政体，所以除了多些兴风作浪的人以外，大禹治水的真精神却丢失了。孟子提醒我们，真正聪明而有德的人必有大作为。如同追溯事情本来的面目，即便天高星远，千年之后的冬至都可以坐着推算出来。又如前文引用孔子的话：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》2·23）

 

8·27公行子有子之丧，右师往吊。入门，有进而与右师言者，有就右师之位而与右师言者。孟子不与右师言，右师不悦曰：“诸君子皆与驩言，孟子独不与驩言，是简驩也。”孟子闻之，曰：“礼，朝廷不历位而相与言，不逾阶而相揖也。我欲行礼，子敖以我为简，不亦异乎？”

 

【记】本章接着讲人性流失之后的官场现形记。可参见《万章下》第七章。

 

8·28孟子曰：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也：我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也，君子必自反也，我必不忠。自反而忠矣，其横逆由是也，君子曰：‘此亦妄人也已矣。如此，则与禽兽奚择哉？于禽兽又何难焉？’是故君子有终身之忧，无一朝之患也。乃若所忧则有之：舜，人也；我，亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何？若夫君子所患则亡矣。非仁无为也，非礼无行也。如有一朝之患，则君子不患矣。”

 

【记】如何回到自己本来的面目呢？本章孟子详细讲述了“反求诸己”的立命原则。（另见《离娄上》7·4）

——君子有终身之忧，无一朝之患。

所忧何事？

——舜，人也；我，亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。 忧之如何？如舜而已矣。

读这一段话，感发的力量是相当大的。若以“乡人”的角度读之，并无“乡人”之微。换以舜的角度读之，亦无舜之高。然则所感何事？不忍之心也。孟子一变以往雄辩滔滔的气势，怜悯得让你既不能高也不能下，只是死心塌地的反求诸己，一心向善而已。这是“性”的感发力量，以本来面目示人又使人感动不已！感动者何为？

——有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也：我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也，君子必自反也，我必不忠。自反而忠矣，其横逆由是也，君子曰：“此亦妄人也已矣。如此，则与禽兽奚择哉？于禽兽又何难焉？”

的确，对于禽兽又有什么可以计较的呢？为什么不作计较呢？这是有一种深沉在里面。当君子以仁存心，以礼存心的时候，他已是居天下之广居。即便有一朝之患，也不足以动摇其心了。子曰：“君子不重则不威，学则不固。主忠信，无友不如己者，过则勿惮改。”（《论语·学而》1·8）

在反求诸己的过程中，我们看到了规矩已然确立。

 

8·29禹、稷当平世，三过其门而不入，孔子贤之。颜子当乱世，居于陋巷，一箪食，一瓢饮；人不堪其忧，颜子不改其乐，孔子贤之。孟子曰：“禹、稷、颜回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也，是以如是其急也。禹、稷、颜子易地则皆然。今有同室之人斗者，救之，虽被发缨冠而救之，可也；乡邻有斗者，被发缨冠而往救之，则惑也；虽闭户可也。”

 

【记】从本章到末后一章，讲具体事相中的人性之光。这里举禹、稷、颜子的例子来说明。这三个人都以德行著称，但行为不完全一样，其要说明的道理与开篇第一章相呼应。

 

8·30公都子曰：“匡章，通国皆称不孝焉，夫子与之游，又从而礼貌之，敢问何也？”

孟子曰：“世俗所谓有不孝者五：惰其四支，不顾父母之养，一不孝也；博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗很，以危父母，五不孝也。章子有一于是乎？夫章子，子父责善而不相遇也。责善，朋友之道也；父子责善，贼恩之大者。夫章子，岂不欲有夫妻子母之属哉？为得罪于父，不得近，出妻屏子，终身不养焉。其设心以为不若是，是则罪之大者，是则章子而已矣。”

 

【记】接下来举匡章的例子，一名颇有争议的人物。

匡章，曾经与孟子讨论陈仲子“廉”的问题，其中有个细节值得注意，即仲子“辟兄离母，处于于陵”，这是由于仲子“以兄之禄为不义之禄而不食也，以兄之室为不义之室而不居也”的缘故。（见《滕文公下》6·10）在讨论的过程中，匡章对于陈仲子的行为颇为同情。但孟子在承认仲子是齐国叫得出名的人物的同时保留看法，批评仲子的“廉”是名誉上的廉而不是真廉。匡章与陈仲子有什么关系呢？为什么匡章对陈仲子有较深的同情？从本章孟子与公都子的谈话中，我们才知道匡章与其父关系不好。原因是父子之间互相责善而不能在一起，具体是什么原因，这里没有直说，估计其中的事由在当时必定家喻户晓。如此之故，匡章作了一个非常的举动，“出妻屏子，终身不养焉”，匡章以为不这样做难以消弭自己不能孝敬父亲的罪过。对于父子之间因为责善而伤害了感情的事，孟子亦表同情，他在国人都认为匡章是个不孝子的情况下与之为友。

这里，匡章的“出妻屏子，终身不养焉”与陈仲子的“辟兄离母，处于于陵”何其相似。若联系孟子对于陈仲子的评论，可以断定孟子并不认为匡章是个孝子。但孟子为什么又要列举“五不孝”来为匡章申辩呢？答案有一：父子责善，贼恩之大者。在我看来，何止是父子责善呢？这也是夫妇、兄弟之间经常发生的事。然最难办的事莫过于此了。亲情违背了规矩，奈何奈何！这会是很伤感的一件事。当面对亲情与规矩的时候，当人们选择了宽恕的时候，匡章同情陈仲子，孟子同情匡章。但在严肃的意义上来讲，仲子与章子正面临着人性的遮蔽，能否去蔽存真，从孟子对待两人的行仪中我们似可领略一二。

 

8·31曾子居武城，有越寇。或曰：“寇至，盍去诸？”曰：“无寓人于我室，毁伤其薪木。”寇退，则曰：“修我墙屋，我将反。”寇退，曾子反。左右曰：“待先生如此其忠且敬也，寇至，则先去以为民望；寇退，则反，殆于不可。”沈犹行曰：“是非汝所知也。昔沈犹有负刍之祸，从先生者七十人，未有与焉。”

子思居于卫，有齐寇。或曰：“寇至，盍去诸？”子思曰：“如伋去，君谁与守？”

孟子曰：“曾子、子思同道。曾子，师也，父兄也；子思，臣也，微也。曾子、子思易地则皆然。”

 

【记】其三举曾子与子思的例子。

曾子以师长，父兄的身份居武城，子思以臣的身份守护卫国。面对同样的敌寇入侵之事两人所做的反应不同，但都是情理中的事，不可张冠李戴，而应实事求是。如果将曾子、子思换位思考，结果也一样。这就是规矩，与人性相符。

 

8·32储子曰：“王使人瞷夫子，果有以异于人乎？”

孟子曰：“何以异于人哉？尧舜与人同耳。”

 

【记】很有趣的一件事，这是孟子本人的例子。

时任齐相的储子透露齐王派人窥视孟子的动静，看看是否与常人有异。孟子说：“怎么会不一样呢？尧舜也是人啊！”

 

8·33齐人有一妻一妾而处室者，其良人出，则必餍酒肉而后反。其妻问所与饮食者，则尽富贵也。其妻告其妾曰：“良人出，则必餍酒肉而后反；问其与饮食者，尽富贵也，而未尝有显者来，吾将瞷良人之所之也。”

蚤起，施从良人之所之，遍国中无与立谈者。卒之东郭墦间，之祭者，乞其余；不足，又顾而之他——此其为餍足之道也。

其妻归，告其妾，曰：“良人者，所仰望而终身也，今若此——”与其妾讪其良人，而相泣于中庭，而良人未之知也，施施从外来，骄其妻妾。

由君子观之，则人之所以求富贵利达者，其妻妾不羞也，而不相泣者，几希矣。

 

【记】最后，举齐人求富贵利达者的例子。

有个齐人，结婚之后还纳妾，每次外出，一定在酒足饭饱之后回家。他的老婆问他与谁吃喝，他说都是富贵人家。他的老婆感到蹊跷，与他的妾商量：“老公每次外出必定酒足饭饱之后才回家，问他与谁吃饭，他说都是富贵人家，但从来也不见有什么显贵的人来我们家，我准备跟踪老公，看看他到底到哪里吃喝。”

第二天一大早，她便偷偷地跟在丈夫后面，到城中时却见不到有哪个人肯留步与丈夫说话。最后到了东郊以外的墓地间，她看到丈夫走向那些正在扫墓的祭者那里，讨些人家吃剩的；不够，又东张西望再到别处乞食——这就是他向妻子宣称的吃饱喝醉的办法！

他的妻子回来，将此事告诉了他的妾，说：“老公是我们终身仰望依靠的人，现在却这样——”话到嘴边，已经泣不成声。姐妹俩在庭中哭泣，但她们的老公还不知道，像散仙一样回到家中，继续在妻妾面前摆阔。

这件事若让君子来评说，多少求升官发财的人，能够不让他的妻妾蒙羞相泣的，太少了，几乎没有！

这是第五个例子，从反面来印证保护人性不受伤害有多重要！

本篇承接上篇的规矩而来，通过一番深入浅出的言说，孟子企图说明公共理性的重要。然公道自在人心，只有深明大义的人才能自觉地回到自己的本来面目，过着属人的生活。对于因社会的异化而造成的人的异化，值得警惕。