祭祀神灵与祖先，是人类最古老的一种迷信活动，具有原始宗教的性质。远古时期，人们思维简单，不辨生死，为了维持与神灵与先祖之间的联系，他们就把最好的食物拿出来供奉给神灵和祖先，祈求消灾降福，所以甲骨文中的“祭”多写作手抓带血生肉的图形。《说文解字》：“祭，祭祀也。从示，以手持肉。”《谷梁传·成公十七年》：“祭者，荐其时也，荐其敬也，荐其美也，见享味也。”原始祭祀活动一般以氏族部落为单位，由地位尊贵的氏族长老主持，有固定规范的礼仪程式。

中国历史自有文字记载以来，祭祀就是人类活动的重要内容，也是人们战胜自然的精神支柱。三皇五帝时期，虽然条件简陋，但是人们安葬死者仍能慎重其事，竭尽所能，“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治……古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数，后世圣人易之以棺椁”[①]。孔子也说大禹“菲饮食而致孝乎鬼神”[②]。

进入阶级社会以后，人类社会活动的范围不断扩大，精神生活的内容也日益丰富，但是在意思形态领域里，祭祀仍然是人们的重要精神寄托。殷人尊崇鬼神，对于祭祀之事更加重视，遇有重要事情，都要举行隆重的祭祀仪式，向神灵和先祖祈福。鸣条之战前夕，商汤专门选用了一头黑色公牛作为祭品，“昭告于上天神后，请罪有夏”[③]。贤相伊尹也曾作书训诫商王太甲道：“先王顾諟天之明命，以承上下神祗、社稷宗庙罔不袛肃。”[④] 又说：“七世之庙，可以观德；万夫之长，可以观政。”[⑤]《尚书·高宗肜日》记载的是商王祖庚肜祭武丁时的训词，肜祭是殷人祭祀天地社稷山川诸神的祭祀大典，一般要持续两天，当时“有雉升鼎耳而鸣”[⑥]，因而被视作吉兆。可见商朝历代统治者都把宗庙祭祀作为维持现实统治的重要措施。殷商后期，巫风泛滥，巫祝卜史等侍奉鬼神的专职人员“恒舞于宫，酣歌于室”[⑦]，装神弄鬼，迷惑大众，最终导致商朝灭亡，政权更迭。

周部族原本就是殷商旧邦，立国之后基本承继了殷商祭祀的习俗传统，“文王之祭也，事死者如生者，思死者如不欲生，忌日必哀，称讳如见亲”[⑧]。周公制礼作乐时，又将祭祀纳入国家大典，对于祭法、祭义、祭统以及相关祭祀礼仪等内容都做出明确具体的规定，当时号称有“经礼三百”，“曲礼三千”，但是这些内容今已不存。传世的《礼记》中有《祭法》《祭义》《祭统》三篇，内容详尽完整，虽为汉儒整理之作，仍可略窥一斑。在先秦典籍中，载有许多关于祭祀的言论，比较具有代表性的是《国语·鲁语上》记载的鲁大夫展禽论祭爰居非政之宜，基本还原了上古时期关于祭祀的许多重要内容，如制祀原则、历代祭祀传统以及国家祭典等等。春秋时期，鲁国是保存周朝典章制度最为完备的国家，因此展禽的言论是研究周代祭祀制度的重要依据。

春秋时期，礼制废弛，然而祭祀活动仍然是维系氏族组织和统治秩序的重要手段，各国诸侯对于祭祀之事都非常重视，“所重：民、事、丧、祭”[⑨]，他们将祭祀列为治理国家的头等大事，反复强调，慎之又慎：

 

夫祀，国之大节也；而节，政之所成也。故慎制祀以为国典。今无故而加典，非政之宜也。 [⑩]

祀，国之大事也，而逆之，可谓礼乎？ [11]

君子勤礼，小人尽力，勤礼莫如致敬，尽力莫如敦笃，敬在养神，笃在守业。国之大事，在祀与戎，祀有执膰，戎有受脤，神之大节也。 [12]

 

上述言论有一个共同之处——把祭祀与礼制（政治制度）联系在一起进行论述，说明这一时期政权形式是国家机构与氏族组织合为一体，政权性质则是政权与神权合二为一。

总体而言，先秦时期人类祭祀活动具有以下几个特征：

一、神权在一定程度上代表了族权。鬼神世界与现实世界中的氏族组织是紧密联系的，每一个氏族都有共同的祖先，也有属于本族的神祗，祭祀活动就是把神权转化为族权的一个重要步骤。《礼记·祭法》：

 

有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧。夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，足颛顼而宗禹。殷人帝喾而郊冥，祖契而宗汤。周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。

 

在现实世界中，氏族组织是社会构成的基础，族权则是国家政权的基础，二者合而为一。族权来自神权，因为每当氏族组织遇有重大事件或需要做出重要决策时，族人都会举行祭祀仪式来祈求神灵和祖先佑护。在祭祀过程中，神灵和祖先会通过各种各样的方式显灵，向族人下达旨意，比如通过自然界的各种异常现象来显示征兆，再如托言于巫祝等神职人员或装扮祖先的“尸”（“神保”）来传达旨意，因此巫祝在祭祀过程中扮演了非常重要的角色。族人对于神灵的意旨是深信不疑的，于是神权通过族权对现实生活产生决定性的影响。

二、祭祀集中体现了礼制的精神和要求。在现实世界中，人有贵贱，氏族有大小，血缘有亲疏，各种等级关系必须通过礼制来加以调节和规范。这种等级观念体现在祭祀方面则为“设庙祧坛而祭之，乃为亲疏多少之数”：天子立七庙一坛一墠，诸侯立五庙一坛一墠，大夫立三庙二坛，适士二庙一坛[13]。身份和地位不同，祭祀的规制也不同。此外，宗庙中列祖列宗的牌位也必须严格按照新旧大小排列，要符合昭穆之礼。据《左传·文公二年》载，当年秋季鲁国举行祭祀大典，鲁大夫夏弗忌为宗伯，负责筹备祭祀事务，他在安排宗庙牌位次序时错将鲁僖公列于鲁闵公之前，此举遭到众人质疑。闵、僖二君为兄弟关系，虽然僖公为长闵公为幼，但是从血缘关系来说，闵公为嫡僖公为庶；从君臣关系来说，闵公先立为君，僖公为臣，闵公死后，僖公继位为君，按照故鬼（先去世）大新鬼（后去世）小的原则，闵公的牌位理应列于僖公之前，否则就是“逆祀”，有违礼制。然而夏弗忌却辩解道：“吾见新鬼大，故鬼小。先大后小，顺也。跻圣贤，明也。明顺，礼也。”这件事情在当时影响很大，左氏君子“以为失礼”，孔子后来也批评当时的执政国卿臧文仲的“纵逆祀”行为是不明智的。其实，闵、僖二君究竟谁大谁小并不重要，重要的是人们对于鬼神的等级秩序非常慎重，不能违反礼制，否则将获罪于祖先，无法得到庇佑。

三、祭祀主要通过内心体验来实现精神升华。祭祀其实是一个心灵自我净化的过程，现场情感体验非常重要，所以孔子说：“我不如祭，如不祭。”[14] 所有参与祭祀的族人都无比虔诚，毕恭毕敬，他们通过缅怀祖先的恩德和功绩，“思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜”[15]，从而激发氏族荣誉感和归属感，增进氏族成员之间的团结合作精神，最终实现精神升华，“民德归厚”[16]。为了追求震撼人心的神奇效果，人们在祭祀仪式上竭尽所能，不厌其烦，不仅礼仪程式冗长繁琐，而且还配以诗歌、舞蹈、音乐、服饰等诸多元素，所有的活动都是经过精心编排的，庄重而热烈，这种壮观的祭祀场面确实能对人们的现实生活产生重要影响：“宗教仪式赋予参与者一种和谐、美丽和神圣的景象，当人们回到日常生活的混乱状态时，这些景象仍然陪伴着他们。在仪式进行过程中，某种崭新的东西在舞者、演员和侍臣中活跃起来。通过服从礼拜仪式的微小细节，他们将自己让位于更重要的原型，并且至少是暂时性地创造了一个神圣的共同体，古与今、天与地在这里交融。”[17]

四、祭祀（巫祝）文化是中国传统文化的一个重要组成部分。祭祀既是一种迷信活动，也是一种文化现象。祭祀的目的是实现神人之间的沟通与交流，“祭有祈焉，有报焉，有由辟焉”[18]。为了取悦于神灵和祖先，达到祈福弭灾的目的，人们竭尽奢华，精益求精，把最好的食物、最美的服饰、最优雅的舞蹈、最动听的音乐和最高雅的诗篇贡献给神灵和祖先，“齐齐乎其敬也！愉愉乎其忠也！勿勿诸其欲其享之也”[19]！遗憾的是现在已经无法完整地还原当时的祭祀场景，但是仅从古代典籍的文字记载中仍能体会到综合各种文化元素形成的祭祀文化的艺术感染力和震撼力。

在《论语》中，孔子关于祭祀的言论并不多[20]，这种情况与他对天地鬼神之事一贯采取的“存而不论”严谨态度是一致的。综合《左传》《国语》等史书有关记载进行分析，孔子对于祭祀之事的态度是严肃认真的，对于祭祀在维系氏族组织和社会礼制秩序等方面的作用也给予充分肯定，并要求人们以规范的礼仪和虔诚的态度来对待祭祀。不过他所关注的重点并不在于祭祀活动本身，而在于祭祀与礼制之间的关系以及祭祀过程中关于“仁”、“孝”、“敬”等道德观念的情感体验和心灵重塑等问题。

 

 

《论语·为政》：“孟懿子问孝。子曰：‘无违。’樊迟御，子告之曰：‘孟孙问孝于我，我对曰，无违。’樊迟曰：‘何谓也？’子曰：‘生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。’”

 

孟懿子问孝，孔子答之以礼，事后他又特别强调在生事、死葬和祭祀等重大问题上要恪守礼制。对于孟孙氏而言，孔子的这番言论是有针对性的，因为孟懿子没有遵从其父孟僖子的遗训，在生活中时常发生违礼行为[21]。不过就祭祀这个具体话题而言，孔子这里着重阐述了孝、祭、礼三者之间的关系。

孝是建立在氏族血缘关系之上的重要道德规范，为儒家伦理思想的核心理念，所以《论语》在开章的次篇就强调“孝弟也者，其为仁之本与”[22]；祭的对象是先祖，目的是生成孝心，“祭者，所以追养继孝也”[23]，孝的情感体验和积累是通过祭祀活动完成的，在祭祀过程中，人们通过追思先祖，强化敬畏之心，激发感恩之情，因此祭祀是培养孝心的主要方式；礼则是通过相关礼仪规制来规范祭祀进程和行为举止，使祭祀者敬畏之心油然而生，由外而内地产生心理变化，“夫祭者，非物自外至者也，自中出，生于心也，心怵而奉之以”[24]，“祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬、撙节、退让以明礼”[25]。简单地说，孝、祭、礼三者，祭是过程，孝是结果，而礼则是确保由过程到结果真实有效的外在约束力。

春秋末年，礼制废弛，世风日下，孔子敏锐地观察到，失去礼制规范的祭祀活动已经流于形式，对于人们的内心情感也无法产生多少影响，因此他对于“祭之以礼”问题格外重视，着重强调，希望用礼制来规范祭祀行为，进而激发人们的敬畏之心和孝悌之情。

 

 

《论语·八佾》：“季氏旅于泰山。子谓冉有曰：‘女弗能救与？’对曰：‘不能。’子曰：‘呜呼！曾泰山不如林放乎？’”

 

《论语》中的《八佾篇》集中记载了几起鲁国贵族在祭祀时发生的违礼事件，“季氏旅于泰山”就是其中之一。这里的“季氏”当为鲁国执政国卿季康子，弟子冉有此时为季氏宰，故而孔子有“女弗能救与”之问；“旅”与“胪”音近相通，为祭祀泰山的专属祭名。《史记·六国年表》：“位在藩臣，而胪于郊祀。”《汉书·班固叙传》：“大夫胪岱，侯伯僭畤。”季氏旅于泰山之事当发生在孔子归鲁初期，此时孔子与季康子之间的矛盾冲突尚未激化，所以说话的语气相对委婉平和。

春秋时期，祭祀神灵和祖先是人们生活中的大事，因此周朝礼制对于祭祀的时间、地点、对象、规制、礼仪等等都做出非常明确具体的规定，不可混淆，亦不可僭越：

 

天子五年一巡守。岁二月，东巡守，至于岱宗，柴而望祀山川，觐诸侯，问百年者就见之。 [26]

天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁徧。诸侯祭方祀，祭山川，祭五祀，岁徧。大夫祭五祀，岁徧。士祭其先。凡祭，有其废之，莫敢举也；有其举之，莫敢废也。非其所祭而祭之，名曰淫祭。淫祭无福。 [27]

天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者。 [28]

天子祭天，诸侯祭土。天子有方望之事，无所不通。诸侯山川有不在其封内者，则不祭也……三望者何？望祭也。然则曷祭？祭泰山、河、海。曷为祭泰山、河、海？山川有能润于百里者，天子秩而祭之。 [29]

 

上述史料说明，祭祀泰山是周天子的专享之礼，五年一巡守，以观民风，考功典礼。因为泰山在鲁国封内，因此鲁国国君平时也可以代周王祭祀泰山，但是季康子只是鲁君的陪臣，大夫身份，他是没有资格祭祀泰山的，否则就是“非其所祭而祭之”的违礼行为，是不会得到岱神庇佑的。

《左传·哀公六年》也记载了一个类似事件：

 

（楚）昭王有疾。卜曰：“河为祟。”王弗祭。大夫请祭诸郊。王曰：“三代命祀，祭不越望。江、汉、雎、漳，楚之望也。祸福之至，不是过也。不榖虽不德，河非所获罪也。”遂弗祭。孔子曰：“楚昭王知大道矣！其不失国也，宜哉！《夏书》曰：‘惟彼陶唐，帅彼天常。有此冀方，今失其行。乱其纪纲，乃灭而亡。’又曰：‘允出兹在兹。’由己率常可矣。’”

 

楚昭王患疾，大限将至，卜者认为这是黄河之神作祟，因此楚国诸大夫纷纷建议楚王举行郊祭，除病去疾，消祸弭灾。祭祀黄河和祭祀泰山一样，都是天子之礼，黄河在晋国封内，晋侯可以代表周王祭祀黄河之神，楚王则不可，因为“祭不过望”是周朝由来已久的祭祀礼制，不可僭越。所谓“望”，就是《春秋公羊传》中所说的“方望”，汉代何休注曰：“方望，谓郊时所望祭四方群神、日、月、星、辰、风伯、雨师、五岳、四渎，及余山川，凡三十六所。”[30] 黄河就是周礼规定的三十六所之一，诸侯不得僭礼祭祀，否则就是“过望”。楚昭王后来并没有听从诸大夫的祭河建议，他选择了恪守礼制、听天由命的明智做法。孔子为此特意引用《夏书》中的言论，对楚昭王明道知礼的行为表示赞许。

季氏旅于泰山，僭越礼制；楚王不祭黄河，恪守礼制。两件事情一正一反，在强烈的对比中表现出孔子鲜明的政治态度。孔子从维护周朝礼制秩序的传统立场出发，对季氏祭祀泰山的违礼行为提出批评，对弟子冉有的失职行为也有所责难，他对冉有说话时用了一个“救”字，说明季氏的所作所为已经处于“病”的状态，当冉有回答“不能”时，他又把林放拿出来说事。林放何许人也？根据各种史料记载，他在时人眼中大抵是一个不懂得礼仪的反面典型[31]。孔子感叹道：“呜呼！泰山不如林放乎？”这与他愤怒地表达“是可忍也，孰不可忍也”的情绪是一样的。对于楚王不祭黄河的恪守礼制行为，孔子则大加赞赏，称其“宜哉”，所谓“由己率常”，就是已经达到知天达命的境界，这样的评价是很高的！

 

 

《论语·八佾》：“或问禘之说。子曰：‘不知也；知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！’指其掌。”

 

“禘”是祭天大典，故又称“大祭”[32]或“吉祭”[33]。《礼记·大传》：“礼，不王不禘，王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”这就是说，古人举行祭天大典时还要以本族始祖来陪天享祭，而这些本族始祖必须有功于后人，诸如“法施于民”、“以劳定国”、“能御大菑”、“能捍大患”等等，因此有虞氏和夏后氏以黄帝陪天享祭，殷人和周人则以帝喾陪天享祭[34]。《国语·周语中》：“禘郊之事，则有全烝。王公立饫，则有房烝；亲戚宴飨，则有餚烝。”这里的“全烝”是指用一头完整的活牲作为祭品，“房烝”是半只活牲，“餚烝”则是肢解部分活牲，可见禘祀不仅规格高，而且礼遇厚。

周朝举行祭天大典，最初只是周王的专属特权，后来因周成王感念周公功勋，特赐其后人在鲁国举行禘祀，以周公陪祭，这在当时是很高的礼遇了。春秋之世，礼制废弛，鲁君在举行禘祀时，在周公太庙之外，又另立高祖庙、曾祖庙、祖庙和祢庙，即“立四庙”[35]，扩大了陪天享祭的范围，有时甚至连君夫人也可以陪天享祭，鲁僖公八年（公元前652年），鲁国“禘于大庙，用致夫人”，鲁庄公夫人哀姜生前作恶多端，死后却禘于太庙，享受陪祭，为此左氏君子批评道：“禘而致哀姜，非礼也。凡夫人不薨于寝，不殡于庙，不赴于同，不祔于姑，则弗致也。”[36] 到了春秋末年，鲁国举行禘祀时已经流于形式，甚至连基本礼仪都很不规范，所以孔子曾经批评道：“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”[37]“灌”通“盥”或“裸”，是禘祀中的一个重要仪式，仪式内容是献酒荐神，以享先祖。鲁国在举行禘祀大典时，“灌”之前主要是祭祀天神和周公，“灌”之后则是祭祀鲁国历代先君，孔子认为“既灌而往者”的礼仪活动都僭越了周朝礼制，因此他不愿意再观摩了。

本章记载“或问禘之说”，当为孔子晚年之事。孔子结束周游返回鲁国后，开始他对恢复鲁国礼制秩序还抱有希望，但是幻想很快就破灭了，因为鲁国政坛从上到下无人尊礼守礼，执政国卿季康子更是行为乖张，带头僭越礼制，因此孔子愤懑地批评道：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”[38] 每年鲁国举行禘祀大典，孔子都以“国老”身份受邀参加观礼，但是每当他看到违反礼仪规范的行为时，都不禁喟然长叹[39]，因而引起“或”的关注。这里的“或”不知是何人，也许他对当时“礼崩乐坏”的乱象也深表不满，故而有意向孔子请教“禘之说”，即关于禘祀的礼仪规制和精神实质。可以料想，孔子当时心情颇为复杂，因为“禘之说”在当时已经没有任何现实意义，也没有人关注，所以他只好推说“不知”，接下来孔子指着自己的手掌意味深长地说道：“知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！”意思就是，如果谁能懂得关于禘祀的礼仪规制和精神实质，天下就尽在掌控之中，治理起来易如反掌。

禘祀的精神实质（“禘之说”）是礼制规范，这也是治理天下国家的根本之道。孔子所关注的不仅是禘祀礼仪，更为关注的是其激发仁爱之心、恢复礼制秩序的政治功效，不论其政治主张是否切合实际，这种境界却是令人尊敬的。

 

 

《论语·八佾》：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不如祭，如不祭。’”

 

本章是孔子关于“祭”的最直接言论，内容触及到祭祀者与祭拜偶像之间的关系问题，具有某种神秘主义的宗教倾向，因此值得认真研读。

前两句是描述孔子临祭时毕恭毕敬的态度和情状[40]，在内容上似有重复，因此皇侃《论语义疏》解释说，前一句言“祭人鬼”，后一句言“祭天地山川百神”。朱熹《论语集注》引程子言：“祭，祭先祖也。祭神，祭外神也。祭先主于孝，祭神主于敬。”由此可见，当时祭祖与祭神在情感体验上是有所不同的，一者主孝，一者主敬。“祭如在”高度概括了临祭者情感体验和心理变化的完整过程：

1、不在：这是客观事实，但是人们（包括孔子）在祭祀之前对此普遍心存疑惑；

2、如在：客观存在或不存在是主观意志无法改变的事实，如果一定要改变这个事实，就需要激发临祭者的主观情绪和合理想象，这就是“如”的功效。从“不在”到“如在”，是祭祀过程中发生情绪和心理变化的一个重要环节，古代圣王在这方面已经做出表率，《礼记·祭义》：

 

文王之祭也，事死者如事生，思死者如不欲生，忌日必哀，称讳如见亲。祀之忠也，如见亲之所爱，如欲色然，其文王与？

 

周文王祭祀先祖时，在“事”、“思”、“见”等方面都做到“如”，因而心中自然而然产生敬意，是为“祀之忠”。

3、在：这是一种心理状态，而非真实存在，然而却具有真实存在的意义。“在”是激发“孝”、“敬”、“忠”等情感体验和心理变化的重要前提，只有信以为真，才能心生敬意。

孔子提出“祭如在”，要求临祭者实现从“不在”到“如在”再到“在”的情感体验和心理变化，其真正用意是解决“敬”的问题，因为“敬”才是祭祀的根本目的：“祭思敬。”[41]“君子之祭也，敬而不黷。”[42]

后两句是孔子结合自身体会对前两句做出的解说，皇侃《论语义疏》中又征引了一段更加明确的言论：“孔子言：我或疾或行，不得自祭，使人摄之，虽使人代摄，而于我心不尽，是与不祭同也。”意思就是，如果本人不能亲身临祭，就无法真实感受鬼神之神灵，也无法真切表达敬畏之诚心，祭祀者与祭拜偶像之间不能形成心灵感应和情感互动，即便委托他人代摄，也如同不祭。

本章前两句讨论的是鬼神在与不在问题，后两句讨论的则是祭祀者在与不在问题，虽然角度不同，但强调的都是一个“敬”字。

 

 

《论语·八佾》：“哀公问社，宰我对曰：‘夏后氏用松，殷人以柏，周人以栗，曰，使民战栗。’子闻之，曰：‘成事不说，遂事不谏，既往不咎。’”

 

本章为鲁哀公与孔门弟子宰我之间的对话，他们谈论的是社主用木问题，因而与祭祀有关。

《礼记·祭法》：“为群姓立社，曰大社；王自为立社，曰王社。诸侯为百姓立社，曰国社；诸侯自为立社，曰侯社。大夫以下成群立社，曰置社。”由此可见，古人分土建国必立社，社原本为土地之神，“后土为社”[43]，后来祭祀土地之神的场所亦称社。社主为木制的牌位或栽种的树木，供土地之神依附，亦供国人祭祀礼拜。根据《春秋经》记载，鲁哀公四年（公元前491年），鲁国亳社发生火灾，损失惨重。亳社位于曲阜城郊，这里不仅是殷商遗民的祭祀场所，也是鲁人商议重大政事的活动场所，当年阳虎作乱时，就曾“盟公与三桓于周社，盟国人于亳社”[44]。亳社大火，社主被毁，重新修建，首先需要确定树种，因此鲁哀公找到宰我询问。

宰我是孔门“四科十哲”之一，列于“语言”优等，他思想活跃，喜欢标新立异，敢于挑战权威，故而常常语出惊人，他回答道：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。”这几句话并没有问题，松、柏、栗都是比较容易生长成材的树木，当时人们在日常生活中普遍使用，“君松椁，大夫柏椁，士杂木椁”[45]，夏、商、周三代因地域不同的原因，社主分别选取了宜于当地生长的树木，原本这并没有什么特别的讲究，然而宰我却在后面自作聪明地加上一句：“使民战栗。”意思就是，周人用栗树做社主，有使民敬畏战栗之义，这样的解说显然是牵强附会，画蛇添足。关于此事还有另外一种解说：当时鲁哀公与“三桓”之家交恶，动了杀伐之心，因古人常戮人于社，故而借问社之事来征询宰我意见，宰我心领神会，答之以“使民战栗”，对此表示认可。这种解说虽然符合鲁国当时公室与私家之间矛盾冲突的客观情势，然而却没有什么可行性，因为鲁哀公自幼生于公室，长期养尊处优，他自己也说：“寡人生于深宫之中，长于妇人之手，寡人未尝知哀也，未尝知忧也，未尝知劳也，未尝知惧也，未尝知危也。”[46] 像他这样一位不知困苦、毫无历练的年轻公子是不可能有能力和勇气公开挑战势力强大的“三桓”的。事实证明，他在位二十七年忍声吞气，碌碌无为，完全是一个昏庸无能的“下主”[47]。因此所谓宰我“启时君杀伐之心”[48] 之说完全是过度解说。

鲁国亳社发生火灾之时，孔子人在陈国，他后来听说此事，对宰我提出批评：“成事不说，遂事不谏，既往不咎。”这几句话代表了时人对过往之事的一种基本态度，孔子周游列国期间，楚狂接舆劝谏孔子时也曾说过类似的话：“往者不可谏，来者犹可追。”[49] 孔子这几句话的意思是，对于过去发生的事情，如果没有充分依据就不要信口开河，妄自揣度，尤其是事关祭祀大事的社主问题，更要慎之又慎，恪守礼制。

 

 

《论语·乡党》：“祭于公，不宿肉。祭肉不出三日。出三日，不食之矣。”

 

《乡党篇》在《论语》全书中比较特别。在编辑体例上，不仅全篇仅为一章，而且编次也有不同，《鲁论》和《齐论》均列于《子罕篇》之后，《古论》则列于《学而篇》之后，为全书次篇；在语言文字上，表述风格与全书也不一致，通篇没有对话，基本都是叙述。这些情况前人已经多有关注，然而因史料阙如，证据不足，始终没能提出合理的解释。

在内容上，《乡党篇》主要围绕日常起居的礼仪规范进行叙述。皇侃《论语义疏》曰：“乡党者，明孔子教训在于乡党之时也。所以次前者，既朝廷感希，故退还应于乡党也。故乡党次于《子罕》也。”朱熹《论语集注》中引杨氏言曰：“圣人之所谓道者，不离乎日用之间也。故夫子之平日，一动一静，门人皆审视而详记之。”刘宝楠《论语正义》亦曰：“此篇虽一章，而其间事义，各以类从，皇、刑《疏》别为科段，当有所受，今略本之，分为二十五节。”[50] 可见前人均认定《乡党篇》记录的主要是孔子日常起居的循礼行为，坐卧行走，无不中规中矩，堪称典范。

本节内容与祭祀礼仪有关。古人在举行重要祭祀活动时，都要宰杀活牲作为贡献祭品，《春秋公羊传·桓公八年》何休解诂：“无牲而祭谓之荐。天子四祭四荐，诸侯三祭三荐，大夫、士再祭再荐……礼，天子、诸侯、卿大夫，牛羊豕凡三牲，曰大牢；天子元士、诸侯之卿大夫，羊豕凡二牲，曰少劳；诸侯之士特豕。”牛、羊、豕是当时最常用的祭祀贡品，各人身份和地位不同，祭祀贡品也有所区别。“祭于公”是周朝实行的一种助祭制度，《礼记·杂记上》：“大夫冕而祭于公，弁而祭于己。士弁而祭于公，冠而祭于己。”国家举行祭祀大典之日，大夫和士人都要盛装出席，当日清晨他们（贵族大夫）还要在家中宰杀一头活牲，把祭肉带来摆在祖先牌位前供奉，一来可以表达自己对祖先的敬意，二来可以让祭品更加丰盛，此为助祭。等到当天的祭祀活动结束后，各人再把自家助祭的祭肉拎回去，按照礼制规定，祭肉最好当天吃掉，不要隔夜，否则就是对神灵不敬，这就是所谓“不宿肉”。天子诸侯主持的祭礼，第二天还要举行“绎祭”，《尔雅·释天》：“绎，又祭也。周曰绎，商曰肜，夏曰复胙。”《尚书·高宗肜日》孔颖达疏曰：“祭之明日又祭，殷曰肜，周曰绎。天地社稷山川五祀，皆有绎祭。”绎祭结束后，所有参加绎祭的贵族大夫都会根据尊卑等级得到一块由王室或公室颁赐的大小不等或部位不同的祭肉，名曰“致膰”。孔子当年就是因为苦等公室“致膰”不至而愤然离开鲁国的[51]。一场祭祀活动前后两天，所以“祭肉不出三日”，如果超过三天就不再食用了，否则也是亵渎神灵。

“不宿肉”、“祭肉不出三日”都是与祭祀相关的礼仪，主要体现了人们对于神灵和祖先的敬畏精神。然而现在有不少人却将此理解为食品保鲜问题，说“祭肉超过三天就不新鲜了”[52]，“因为不清洁，吃了容易生病”[53]，甚至还和“霉千张、臭豆腐、欧美奶酪酸乳”等等联系起来分析[54]，这样的解读实在是离题万里！孔子之世，人们的饮食条件非常差，平时根本没有肉食，如若不是为了神灵，怎么可能有那么多“不食之”的讲究！

 

 

《论语·乡党》：“虽疏食菜羹，瓜祭，必齐如也。”

 

“疏”与“菜”是“食”与“羹”的修饰词，简朴、粗糙之义；“瓜”，大多注本认为是“必”字之误，此从；“齐”（斎）为恭敬虔诚的样子。有些《论语》注本把“疏食、菜羹、瓜祭”三者并列，孔安国注曰：“三物虽薄，祭之必敬也。”

古人在饮食方面的礼仪习俗非常琐碎繁复，甚至有一种说法认为“礼”最早起源于饮食：“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍簸豚，汙尊而抔饮，蕢桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。” [55] 孔子是一个非常讲究礼仪的谦谦君子，他在家中吃饭，即便是糙米饭和小菜汤，饭前也必定要先取出少许食物放在专用器皿上，恭恭敬敬地祭拜祖先。

本节主要表现了孔子“祭思敬”的虔诚态度，即使是糙食素羹，该尽的礼数一样不少，绝不走样。

 

 

《论语·乡党》：“君赐食，必正席先尝之。君赐腥，必熟而荐之。君赐生，必畜之。侍食于君，君祭，先饭。”

 

目前通行的《论语》注本（包括一些权威注本）对于本节的解释存在诸多谬误，许多研究者更是不求甚解，以讹传讹，出现这种情况原因有二：一是大多数人对于《乡党篇》不够重视，不愿意在这些琐碎繁复的礼仪中花太多的死功夫；二是仅仅停留在表面的文字理解，没有结合“礼”的精神来深入解读。

本节中的“食”并非通行注本解释的“熟食”，应含有与祭祖内容相关的特殊含义；“尝”也不是“尝试”的意思，而是祭祀先祖的一种礼仪。《尔雅·释天》：“春祭曰祀，夏祭曰礿，秋祭曰尝，冬祭曰烝。”《春秋公羊传·桓公八年》：“春曰祀，夏曰礿，秋曰尝，冬曰烝。”何休解诂：“尝者，先辞也。秋谷成者非一，黍先熟，可得荐，故曰尝。”因此这句话的意思应该是，国君赐以新年谷物，孔子必定按照礼仪用当年的第一茬收成祭祀先祖。“腥”是生肉，“荐”也是祭祀先祖的一种礼仪。《礼记·王制》：“大夫、士宗庙之祭，有田则祭，无田则荐。庶人春荐韭，夏荐麦，秋荐黍，冬荐稻。”同样，这里的“必熟而荐之”的“熟”，既可以理解为把生肉煮熟，也可以理解为一年四季新收的成熟谷物。贵族家境富有，有田有产，可以用熟肉作为贡品祭祀祖先，此为“祭”；庶人没有恒产，只有用当年当季成熟的谷物作为贡品祭祀祖先，此为“荐”。

如果侍食于国君之侧，孔子就更加注重礼仪了。国君在举行饭前祭礼时，孔子“先饭”。何谓“先饭”？有人将此解释为“若为君先尝食然也”[56]，也有人解释为“自己先吃饭，不吃菜”[57]。这些解释显然不得要领。相比较而言，皇侃《论语义疏》的解释最为精到：“夫礼，食必先取食，种种出片子置俎豆边地，名为祭。祭者，报昔初造此食者也。君子得惠不忘报，故将食而先出报也。当君政祭食之时，而臣先取饭食之，故云‘先饭’。”按照这样的解释，“先饭”的意思应该是，国君在举行饭前祭礼时，孔子在一旁帮着从各种饭食中取出少许，放置在专用的祭祀器皿中供国君祭祀之用，换言之，就是当好国君的祭礼助手，与所谓“先吃饭，后吃菜”并无关系。

 

 

《论语·述而》：“子疾病，子路请祷。子曰：‘有诸？’子路对曰：‘有之；《诔》曰：“祷尔于上下神祗。”’子曰：‘丘之祷久矣。’”

 

在古代汉语中，祷与祭词义基本相同，《广雅》：“祷，祭也。”不过在具体运用中，两者略有区别：

一、祭的对象大多是血缘关系比较清晰、且有功于氏族的神灵和先祖，比如夏后氏“禘黄帝而郊鲧”，殷人“禘喾而郊冥”，周人“禘喾而郊稷”等等，这就是所谓的“祭统”[58]；而祷的对象则比较宽泛模糊，不仅血缘关系比较疏远，而且年代也相隔久远，乃至无以名之。《礼记·祭法》：“去祧为墰，去墰为墠。墰、墠，有祷焉祭之，无祷乃止。去墠为鬼。”可见祷的对象离活着的人们已经非常遥远，几乎就是没有什么血缘关系的无名鬼，所以子路只能含混地说“祷尔于上下神祗”。

二、祭的目的在于祈求鬼神庇佑，降福禳灾，祭祀者本人并没有什么过错；祷的目的虽然也在于祝告神灵，祈求平安降福，但是祷告者本人往往有“罪”或“病”在身，因此祈求免罪消灾的意味更重一些，比如孔子说“获罪于天，无所祷也”[59]，这是有罪在先，再比如“秦襄王有病，百姓里买牛而家为王祷”[60]，这是有病在身，本章“子疾病，子路请祷”亦是如此。

三、祭一般在庙、祧、墰、墠等固定场所进行，祭祀礼仪比较复杂，时间也比较固定，天子诸侯一般每月举行一次祭祀，大夫士人每季举行一次祭祀；祷往往是随机性、临时性的，基本没有固定的时间和场所，礼仪也很不规范，比如晋、楚鄢陵之战前夕，晋军就在军中临时举行“战祷”仪式[61]。

四、祭是贵族的特权，身份的象征，是国家礼制的一个重要组成部分；祷则是民间广泛流传的一种迷信活动，带有“病急乱投医”的意味，既不正规，也不庄重，不登大雅之堂。

本章所记之事，表现了孔子与子路对于“祷”的不同态度。孔子久病不愈，生命垂危，众人焦虑万分，不知所措。子路出身卑微，性格粗犷，对于上流社会讲求的礼仪知之甚少，于是他只好按照《诔》中记载的方法向“上下神祗”祈祷。《诔》大概是当时民间流行的一种迷信之书，属于非主流读物，不登大雅之堂。孔子苏醒过来后听说此事，虽然没有直接批评子路，但是他对子路“祷尔于上下神祗”的愚昧做法并不认同，因为他认为向神灵祈祷是一件严肃认真的事情，必须符合礼制规范，否则就是亵渎神灵，最终结果不仅不会获得神灵庇佑，反而会亵渎神灵而获罪。