《论语·子路》：“子曰：‘刚、毅、木、讷近仁。’”

 

在人性中，“仁”、“孝”等等是道德之性或义理之性，这是人人相同的共性，没有差别；而《先进篇》中所说的“柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭”等等，则是生理之性或气质之性，这是各人不同的个性，千差万别。本章中的“刚、毅、木、讷”亦为人之个性，孔子认为，这些个性气质与“仁”的品质比较接近，故曰“近仁”。

“刚”为性情清静寡欲。孔子在评价弟子申枨时说：“枨也欲，焉得刚？”[①] 可见“刚”与“欲”相对，不欲则刚。其实孔子并不反对人有正常的生理欲望，他说：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。”这里的“道”就是节欲之道，孔子紧接着对此做出明确解释：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”[②] 可见，无欲之“刚”和节欲之“仁”几乎就是一步之遥。

“毅”为性格果敢刚毅，意志坚定，无所畏惧。曾子曾说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”可见“弘毅”是仁人志士必须具备的品质。“仁”是人生理想，“毅”则是践行“仁”的重要品质，“志士仁人，无求生以害仁，有杀生以成仁”[③]，因此“毅”与“仁”无限接近。

“木”为本性质朴，不事矫饰，与“令色”相对。孔子非常讨厌虚伪狡诈之人，认为他们违背了仁德的精神，损害了仁德的高尚，他多次表述：“巧言令色，鲜矣仁！”[④] “乡愿，德之贼也。”[⑤] 他曾评价晋文公是“谲而不正”，所谓“谲”，就是阴谋狡诈，故而贬之；评价齐桓公是“正而不谲”，所谓“正”，就是光明正大，与“木”相似，故而褒之[⑥] 。

“讷”为言语迟钝，不善表达，与“巧言”相对。孔子认为，践行“仁”是一项长期而艰巨的任务，与其夸夸其谈，不如付诸行动，因此有德君子应该“讷于言而敏于行”[⑦] ，“先难而后获”[⑧] 。

“近仁”，似仁而非仁，但能持续保有，勤加修炼，亦可臻入“仁”的境界，因此孔子对于“刚、毅、木、讷”四种特质给予充分关注，并作勉励弟子之言。

 

 

《论语·宪问》：“（原宪问曰）：‘克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？’子曰：‘可以为难矣，仁则吾不知也。’”

 

有的版本把本章与上章“宪问耻”合为一章，故而将本章亦视作原宪发问。原宪出身卑微，家境贫寒，为人过于敏感，孔子曾聘他为孔氏宰，与之俸禄粟九百斛，他却辞之不受[⑨]。本章原宪问仁，他从反面发问，A为仁，B为不仁，那么不B就是A，这种思维方式对于理解“仁”是有帮助的。

“克、伐、怨、欲”与“刚、毅、木、讷”一样，都是人的生理之性或气质之性，不过对于践行“仁”的作用恰好相反，故而钱穆先生将其概括为“四者贼心”[⑩]。原宪的问题是，如果努力克服和改变“克、伐、怨、欲”这四种性格缺陷，是否可以提高道德修养而实现“仁”呢？这是换了一个角度来理解“仁”。

“克”为争胜，这里引申为争胜之心，与之相对的是“让”，即谦让、礼让，不争为“让”。“让”是一种传统美德：“卑让，德之基也。”[11]“圣人贵让。”[12]“德莫若让。”[13] 孔子也说：“能以礼让为国乎？何有？”[14] 孔子在生活中非常注重培养“让”的品质，并为弟子们做出表率，所以子贡说“夫子温、良、恭、俭、让以得之”[15] 。

“伐”为自我夸耀，“不伐”则是谦虚、低调。鲁哀公十一年（公元前484年），齐鲁“郊之战”中，孟孙氏族人孟之反作战时英勇杀敌，撤退时负责殿后，战后他谦虚地对人说：“非敢后也，马不进也。”孔子听说此事后称赞道：“孟子反不伐。”[16] 对孟之反英勇谦逊的高尚品格大加赞赏。在《论语》中，与“伐”相对的应该为“逊”，这是一种谦虚谨慎的品格，因此孔子要求弟子勤加修炼：“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙（逊）。”[17]

“怨”为埋怨、报怨，含有隐瞒不发的意思，故而皇侃《论语义疏》谓之为“小小忌怨”，与之相对的应该是“恕”，两者都是心理状态，不过在《论语》中最直接的对应词应该是“德”。有人曾问孔子：“以德报怨，何如？”孔子回答道：“何以报德？以直报德，以德报德。”[18] 这里的“德”应该是一种宽容大度的品德，而“怨”则是一种小家子气的计较，所以孔子说：“放于利而行，多怨。”[19]

“欲”为贪欲之心，与之相对的是“刚”，无欲则刚。孔子在评价弟子申枨时说：“枨也欲，焉得刚？”[20] 可见“刚”是一种“近仁”的品质，而“欲”则是“仁”的反面，所以孔子在解释“欲而不贪”时说：“欲仁而得仁，又焉贪。”[21]

不克为“让”，不伐为“逊”，不怨为“德”，不欲为“刚”，如果从这四个方面来加强道德修养，抑或“可以为仁”，这似乎是符合逻辑的判断。但是孔子并没有被原宪的问题绕糊涂，因为按照逻辑推理，A为仁，B为不仁，但是不B未必是A，比如克服了“克”的缺点，却未必能达到“让”的境界，A与B之间并不是必然关系。不过孔子对此还是做出了积极的肯定：“可以为难矣，仁则吾不知也。”意思就是，能够做到不克、不伐、不怨、不欲已经是难能可贵的了，至于“仁”，仍需继续努力。

孔子本章释仁，以反证正，看似复杂，其实“仁”的核心意涵并没有发生变化，反而加深了对“仁”的理解。

 

 

《论语•雍也》：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”[22]

 

在孔门之中，子贡的悟性是无人能及的（颜渊也未必），所以孔子向来对他高看一眼，经常与他谈论一些比较深奥或敏感的问题，诸如天命或人性等等。

本章子贡问仁，与其他弟子泛泛而谈不同，他预先设定了一个前提：“如有博施于民而能济众者，何如？”显然，子贡所说的是一种超凡入圣的境界，孔子向来“畏圣人之言”[23] ，对于此类话题比较谨慎，因此转而与他讨论“仁之方”问题，即为仁之道，这也是孔子仁学思想中的一个重要内容。《卫灵公篇》中亦有一段相关言论，可作参考：

 

子贡问为仁。子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”

 

“问仁”与“问为仁”是有区别的，前者仍然停留在对“仁”的理解问题上，后者则关注于实现“仁”的途径与方法问题，境界和格局迥然不同。

关于为仁之道，孔子在许多场合做出各种表述，如“为仁由己，而由人乎哉”[24]、“先难而后获”[25]、“居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者”[26]、“其为仁矣，不使不仁者加乎其身”[27] 等等，然而其核心意涵却从未有过系统完整的表述。《里仁篇》中载有孔子曾向曾子（参）一人独授为仁之道的心法秘诀（“一以贯之”），故而后儒认为曾子得孔子为仁之道心传，并刻意拔高曾子而贬低子贡：

 

子曰：“吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”

 

根据曾子事后向门人透露，孔子为仁的一贯之道就是“忠恕”二字，其他则语焉不详，而且整个过程也颇为神秘。因此后人对曾子之言的真实性提出质疑，甚至有人认为曾门弟子在编纂《论语》过程中有上下其手之嫌，朱熹在《论语集注》卷二中就引胡氏言曰：“自无道一贯至此十章（‘君子欲讷于言而敏于行’），疑皆曾子门人所记也。”也有人从篇章学的角度做出分析：“《里仁篇》此章前后二十四章均为独语式的‘子曰’，唯有夹在中间的此章是孔、曾对话，还涉及其他门人。这种特异性，从篇章学上考察，就不能排除是曾门弟子在《论语》原本上插入新简。”[28] 此外，从年龄来看，曾子比孔子小四十六岁[29]，孔子去世时他才二十多岁，孔子向他独授仁学心经似乎也不合情理。关键是孔子讲学向来因人而异，如果修为不到或悟性不够，他是不会多说半句的，即所谓“中人以下，不可以语上也”[30] 。

其实关于仁学的一贯之道（“一以贯之”），孔子并非仅对曾子一人提及，他和子贡也曾谈论过“一以贯之”问题，而且时间应早于曾子。《论语·卫灵公》：

 

子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”曰：“非也，予一以贯之。”

 

显然，孔子与子贡的对话并没有继续进行下去，或者说没有被完整记录下来，不过可以肯定的是，孔子心中确实有一个明确的一贯之道，至于具体内容则需要结合《论语》其他篇章言论进行比对分析。

本章中，孔子将为仁之道（“仁之方”）表述为“己欲立而立人，己欲达而达人”，“立”与“达”都是有所成就的意思，即所谓“三十而立”[31]，“在邦必达，在家必达”[32]。这两句话的意思是，自己积极进取，有所成就，然后不断扩大影响，慢慢带动身边的人共同进步。“能近取譬”，就是推己及人，由近及远。这种观点体现了为仁之道的积极一面。当然，将这些内容概括为“忠”亦无不可，即所谓“臣事君以忠”[33]、“居处恭，执事敬，与人忠”[34]，强调的是为人谋事应当保持积极有为、尽心尽责的进取态度。

与“忠”相对的是“恕”，孔子与子贡也曾就此展开深入讨论：

 

子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”[35]

子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”子曰：“赐也，非尔所及也。”[36]

 

子贡提出“有一言而可以终身行之者”，把问题聚焦到“一言”和“终身”这两个极其狭小的范围，可见他对于这个问题是已有深入思考。孔子用一个“恕”字作答，进而又引用古语“己所不欲，勿施于人”来具体解说，意思就是，在为仁过程中，做好自己是底线，对于别人则要有宽恕、容忍之心，不要把自己的意志强加于别人，能够做到这一点也是不易的（“非尔所及”）。这种观点体现了为仁之道的消极一面。

综上所述，孔子的为仁之道有两种境界；一是为仁由己，独善其身；二是推己及人，兼济天下。这两种境界在为仁过程中具体体现为两种倾向：一是积极的“忠”，即“己欲立而立人，己欲达而人”；二是消极的“恕”，即“己所不欲，勿施于人”。后来孟子又对此做出精辟概括：“穷则独善其身，达则兼济天下。”[37] 必须承认，这些内容都是在孔子与子贡对话之中相互发明而做出阐述的，换言之，子贡才是真正得孔子为仁之道心传的孔门弟子，而曾子所谓“忠恕”云云只是在此基础上加以概括和总结，并非如曾子门人所刻意渲染的那样神秘。阐明这一点，目的就是为子贡正名。

 

 

《论语·里仁》：“子曰：‘苟志于仁矣，无恶也。’”

 

为仁首先必须解决主观意愿和内在动因问题，即“志于仁”，这是孔子为仁之道的重要内容，也是儒家救世主张的思想原点。孔子曾说：“为仁由己，而由人乎哉？”[38] 意思就是，为仁是一种自觉担当的使命，而不是他人强加的负担。他又说：“欲仁而得仁。”[39] 进一步强调“得仁”只在于“欲仁”的一念之间。

孔子是一个使命感极强的人，他十五岁就确定了“志于学”的志向，并且把“志于道，据于德，依于仁，游于艺”[40] 作为自己终生追求的人生目标，虽然历经挫折与磨难，仍然百折不挠，矢志不渝。他清楚地认识到，行仁于天下是一项无比艰巨的任务，不仅需要具有坚定的理想和顽强的意志，还需要有杀身成仁的奉献精神，因此他勉励弟子道：“志士仁人，无求生以害仁，有杀生以成仁。”[41] 弟子曾参也自我勉励道：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”[42]

“志于仁”既是为仁方法问题，也是人生境界问题。“苟”为假设语，即“如果有志于仁……”之义。“恶”为危害、损害。本章的难点在于“无恶”二字：其一，孔子通常发论，必有所指，那么这里的“无恶”所指为何？难道当时确有为仁有害的论调？然而这种推测在《论语》书中并无例证，因此颇为费解。或许是孔子为了加大有志于仁的说服力，有意把“有益”说成“无恶”，诚如今人常言“退一万步说……”，以表明此言不谬。由此可见，孔子所宣扬的仁学思想在当时并没有多少市场。其二，“无恶”是对自己而言，还是对他人而言？抑或兼而有之？由于原文过于简单，容易产生歧义，因此有人认为是对己而言，也有人认为是对人而言。从具体语境来分析，本章重点讨论的是有志于仁者，因此“无恶”首先应指对本人无害。既然“志于仁”对本人无害，对他人自然也无害。其三，志于仁未必行于胜，行于胜未必利于人，所以言“无恶”为时尚早。

 

 

《论语·里仁》：“子曰：‘我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。’”

 

本章言论表现了孔子晚年面对理想与现实之间的深刻矛盾而无法调和的悲观失望情绪。孔子是一位理想主义者，他为了拯救乱世危局，不遗余力地宣扬“克己复礼”的仁学思想，然而在现实生活中却鲜有人响应，满眼望去，既不见“好仁者”，也不见“恶不仁者”，甚至孔门弟子中也有人（冉求等人）以“非不说（悦）子之道，力不足也”[43]为籍口而放弃为仁，孔子对此深感失望，此番言论脱口而出，表达了他对当时种种不仁现状的不满。

以“不使不仁加乎其身”为断，本章可分为两个部分。

前半部分是关于“好仁者”和“恶不仁者”的论述。孔子认为，在为仁实践中，需要经历各种修炼阶段，人的道德修养和人生境界才能逐步提高，日臻完善。最初是“恶不仁”阶段，“恶不仁者”的词汇结构是“恶不仁＋者”，即恶不仁之人，而不是“恶＋不仁者”，这一阶段为仁者以个人修身为主要任务，为了不让那些妨碍自己修行的负面因素干扰自己（“不使不仁者加乎其身”），就必须有好有恶，既要“好仁”，又要“恶不仁”；接下来是“好仁”阶段，“好仁者”就是道德修养尚未达到“仁”的境界的好仁之人，与真正的“仁者”仍有差距，这一阶段为仁者为了强化自己的道德修养，实现普世之爱的弘大理想，就必须超越是非之争和好恶之辨，因此只有“好仁”，而没有“恶不仁”；最后是“仁者”阶段，这一阶段为仁者不仅个人道德修养已经达到“仁”的完美境界，而且可以承担行仁于天下的历史重任了。从“恶不仁者”到“好仁者”再到“仁者”，其间经历了一个循序渐进的过程，每一个阶段都有不同的目标与任务，这些内容具体体现在“好”与“恶”二字上。孔子不惜在文字上颠来倒去，啰里啰嗦，无非是想借此表达他对现状的不满，因为在现实生活中，从“恶不仁者”到“好仁者”再到“仁者”，任何形式任何阶段的为仁者均“未见”！

后半部分是关于致力于仁的论述。第一句是反问句，以加强语气。“用其力于仁”强调的是为仁的行动力，即所谓“力行近乎仁”[44]。在孔子看来，任何远大的理想只有付诸行动，才有可能实现其价值。“一日”是一种夸张的表述，相同的表述还有：“一日克己复礼，天下归仁焉。”[45] 一日之功，有何为难？那些自称“力不足”者显然是用心不诚，所以他说“我未见力不足者”。后面两句是补充陈述，再次强调“我未之见”。后来子思在此基础上进一步总结道：

 

诚者自成也，而道自道也。诚者物之始终，不诚无物，是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。[46]

 

子思的这段论述着重强调了为仁的自觉性和行动力。

孔子的为仁之道具有很强的实践性：一方面，他强调为仁要从每一天每一时的身体力行做起，做到“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”[47]；另一方面，他又要求为仁必须长期坚守，勤修不辍，他说：“如有王者，必世而后仁。”[48] 古人三十年为一世，对于拥有至高无上权力的君王来说，尚需经历至少三十年以上坚持不解的努力，才能行仁于天下，对于大多数普通人来说，就更需日积月累、勤勉百倍！

 

 

《论语·里仁》：“子曰：‘里仁为美。择不处仁，焉得知？’”

 

“志于仁”是关于为仁的主观动因问题，“里仁为美”则是关于为仁的客观环境问题，两者都是孔子为仁之道的重要内容，值得认真研读。

“里”是古时计算面积的计量单位，如“可以寄百里之命”[49]，“百里”就是国土面积不大的小国，后引申为居住区域，如“以与尔邻里乡党乎”[50]。本章中的“里”用如动词，“里仁”就是选择仁者居住之所而居。“美”为善，郑玄注曰：“居于仁者之里，是为善也。”皇侃《论语义疏》又云：“文云‘美’而注云‘善’者，夫美未必善，故郑（玄）深明居仁者里必是善也。”

为了强调“里仁为美”的重要性，孔子接着又补充道：“择不处仁，焉得知？”古汉语中“知”、“智”相通，所以有的版本“知”写作“智”，意思就是，如果不能择善而处、里仁而居，就称不上聪明智慧。因为“知”（“智”）属于上智下愚的智力问题，于是许多人便将本章与孔子性近习远的人性论观点联系起来解读，认为本章言论重点讨论的是心智问题。皇侃《论语义疏》云：“此篇明凡人之性易为染者，遇善则升，逢恶则坠，故居处宜慎，必择仁者之里也。”“中人易染，遇善则善，遇恶则恶。若求居而不择仁里而处之，则是无智之人，故云‘焉得智’也。”这种解读固然文从字顺，不偏不倚，但是在思想境界上却打了大大的折扣。孔子所说的“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也”[51] ，是就普通人提高智力而言的，本章的“里仁为美”则是就志士仁人提高道德修养而言的，前者是被动接受，后者是主动选择，两者在动机与效果等方面截然不同。

孔子非常重视人际关系对于个人道德修养的影响力，子贡向他请教为仁之道，他立即答复道：“居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”[52] 这里的“贤者”和“仁者”都是道德楷模，孔子希望子贡每到一处都要择善相处，见贤思齐，在为仁实践中努力提高道德修养。这种观点可以通过孔子相关言论得到印证：

 

主忠信，无友不如己者。[53]

君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。[54]

见贤思齐焉，见不贤而内省也。[55]

 

受到孔子思想的影响，弟子曾子也说：

 

君子以文会友，以友辅仁。[56]

 

上述言论，显然都是针对承担为仁使命的有德君子提出的，而非庸庸碌碌的“中人”之辈，因此本章言论应当从孔子为仁之道的高度来解读。

本章还有一个值得关注的问题，孔子提出“里仁为美”，在当时的历史条件，是具有特殊意义的。古人聚族而居，安土重迁，血缘关系是维系氏族的唯一纽带，也是选择居所的主要依据。然而到了春秋时期，氏族组织逐渐瓦解，人员流动也逐渐频繁，统治者为了实施有效统治，不得不在原有氏族组织的基础上，对国人居所进行重新规划和编制，以加强管理和控制。比如管仲在推行内政改革时，实行四民分业政策，即根据士、农、工、商的行业特点，统一划定居住区，“五家为轨，轨为之长；十轨为里，里有司；四里为连，连为之长；十连为乡，乡有良人焉”[57]。在四民分业的基础上，管仲又明令规定四民必须世代承袭本业，不得自由迁徙，“四民者，勿使杂处，杂处则言咙，其事易”[58]。由此可见，此时的“里”已经突破原有氏族组织聚族而居的传统，具有行政区划和军事编制的意义。孔子在本章中提出“里仁为美”的观点，以仁德作为标准来选择居所，不仅突破氏族聚族而居的传统，也突破国人分业而处的政令，从这个意义上说，是具有特别意义的。

 

 

《论语·里仁》：“子曰：‘人之过，各于其党。观过，斯知仁矣。’”

 

“里仁为美”是从正面论述，而本章的“观过知仁”则是从反面立论，这是孔子提出的一种特殊思维方式。

“党”即同类朋党。孟子说：“凡同类者，举相似也。”[59] 意思就是，同类人有相同的行为举止和生活习性。在孔子看来，君子与小人不同类，“君子周而不比，小人比而不周”[60]，所以他说：“君子矜而不争，群而不党。”[61] 可见“党”非君子之作为。“过”在本章中应专指“不仁”，与“仁”相对。皇侃《论语义疏》：“人之有失，各有党类。小人不能为君子之行，则非小人之失也。犹如耕夫不能耕乃是其失，若不能书，则非耕夫之失也。若责之，当就其辈类责也。”用职业或身份来对各种过错（不仁）进行分类，人各有党，过各有类，什么人就犯什么错，君子犯君子之错，小人犯小人之错，因此通过过错类别就可以判断一个人的道德水准和身份特征。

本章言论需要补充说明一点：清人焦循在《论语补疏》中引用了史书中两个关于“观过知仁”的实例：一是《后汉书·吴祐传》中的“私赋民钱，市衣进父”，文中以“观过知仁”评述此事；二是《汉书·外戚传》中的“子路姊丧，期而不除，孔子非之”，亦以“观过知仁”评述此事[62]。然而细核上述二事，均与“观过知仁”无关，却以“观过知仁”论之，不知当时是否对“观过知仁”另有解说？不敢妄测。另，《后汉书·吴祐传》中引用本章将“仁”改作“人”，春秋时期，“仁”、“人”相通，此说似乎更加简单明了。

 

 

《论语•雍也》：“子曰：‘知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。’”[63]

 

《论语》中有关“仁者”的种种论述，也是孔子仁学思想的一个重要内容，相关言论有两个方面：一是结合释“仁”，对“仁者”的道德特征进行阐述；二是以“仁”为标准，对各种历史人物进行道德评判。两者相互发明，丰富了孔子的仁学思想。

本章为《论语》中的经典言论，孔子采取意象手法把仁者的特征概括为“山”、“静”、“寿”，知者则为“水”、“动”、“乐”。由于言辞过于简约隐晦，意蕴深刻，却难以言传。孔门弟子虽各有所本，亦难以论定。《说苑》中载有子贡曾向孔子请教“仁者何以乐山”问题，孔子回答道：

 

夫山巃嵸蔂㠑，万民之所观仰。草木生焉，众物立焉，飞禽萃焉，走兽休焉，宝藏植焉，齐夫息焉，育群物而不倦焉，四方并取而不限。出云风，通气于天地之间，国家以成。是仁者之所以乐山也。[64]

 

《韩诗外传》中亦有相同记载，发问者却不是子贡，而是身份不确定的“或”，其中也许隐藏了许多儒学传承过程中的秘密：

 

问者曰：夫仁者何以乐于山也？曰：夫山者万民之所瞻仰也。草木生焉，万物植焉，飞鸟集焉，走兽休焉，四方益取焉。出云道风嵸乎天地之间。天地以成，国家以宁，此仁者所以乐于山也。[65]

 

上述两段文字内容大同小异，都是从山的殖百物、育万民、利国家等特性来论述“仁者乐山”的，因为“仁”也具有普惠天下、博爱万民、兴邦利国等特性。从这个意义上说，“山”对于“仁”具有象征意义。

在《孔丛子》中，子张也向孔子提出相同问题：

 

子张曰：“仁者何乐于山？”子曰：“夫山者，岿然高。”子张曰：“高则何乐尔？”孔子曰：“夫山，草木植焉，鸟兽蕃焉，财用出焉，直而无私焉，四方皆伐焉。直而无私，兴吐风云，以通乎天地之间。阴阳和合，雨露之泽，万物以成，百姓咸飨，此仁者之所以乐乎山也。”[66]

 

这里的山又增加了“直而无私”的道德属性。孔子运用意象手法，使抽象的“仁”和具象的“山”逐渐靠近。这种思维特征和表述方式充分显示了儒家思想的张力。

其实，山（与水相比）还有一个非常显著的特征：高耸而稳定。水一直处于变动之中（“动”），山却始终恒定不变（“静”），这一特性恰恰象征着孔子远大而坚定的政治理想。在孔子的仁学思想中，“仁”既是人生修养的最高境界，也是政治理想的终极目标。孔子一生矢志于仁，“造次必于是，颠沛必于是”，这种执着坚定的精神唯有“山”才可比拟，故而“仁者乐山”。

理解山所具有的象征意义，对于仁者的“静”和“寿”就不难理解了：仁者志向高远，恒定不变，内安而外静，故曰“仁者静”；“仁者安仁”[67]，心安则无私无欲，无得无失，无取无舍，故曰“仁者寿”。

 

 

《论语·宪问》：“子曰：‘君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。’子贡曰：‘夫子自道也。’”

 

《子罕篇》中也有相同言论，只是“仁者不忧”和“知者不惑”两句前后秩序不同。

在孔子思想体系中，知、仁、勇三者是并列关系，都是道德修养的重要规范，也是君子修身的重要标准，所以孔子称其为“君子道者三”，《礼记·中庸》则将仁、知、勇概括为“三达德”：

 

知、仁、勇三者，天下之达德也……好学近于知，力行近于仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。

 

儒家学说以“修身”为治世的起点，修身的主要内容是“知”、“仁”、“勇”，修身方式则是“好学”、“力行”、“知耻”。在“三达德”中，“仁”是“君子道”的核心。

“仁者不忧”，这是从为仁君子道德修养的境界来论述的。先从“忧”说起，“忧”通常是因为人心有挂碍，大小轻重难以取舍。司马牛曾忧伤地对人说：“人皆有兄弟，我独亡。”如此伤感，说明他心中仍有割舍不下兄弟之情，所以子夏宽慰他道：“四海之内，皆兄弟也——君子何患乎无兄弟也？”[68] 如果能超出血缘亲情关系，把天下所有人都当作兄弟，那么就无忧无患了。“不忧”则与之相反，一个人的道德修养已经达到“仁”的境界，那么他必定心胸坦荡，博爱无私，无忧无虑，无怨无悔，即所谓“君子坦荡荡，小人长戚戚”[69]。此外，“无忧”还体现了为仁君子的自省精神。司马牛向孔子请教君子之道，孔子说：“君子不忧不惧。”接着他又说：“内省不疚，夫何忧何惧？”[70] 日日反省自己，心中无所愧疚，自然无忧无惧，这种自我反省精神表现了孔子的道德自信。

 

 

《论语·里仁》：“子曰：‘不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，智者利仁。’”

 

“里仁为美”谈论的择邻相处，本章“仁者安仁”谈论的则是一人独处，这也是仁者的重要特质。

孔子论理说事，善于从正反两个方面来进行比较。本章说仁者，却先从不仁者说起，“约”通训为贫穷、穷困。孔子将不仁者的表现特征概括为心神不定，反复折腾，既不能“贫而无怨”，又不能“富而无骄”[71]。究其原因，是因为这些人缺乏“仁”的道德修养，整天热衷于追名逐利而不受理性节制。与此相反，孔子将仁者的表现特征概括为“安”。何谓“安”？孔子在回答子路问“子之志”是说：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”[72] 可见“安”在孔子心目中是一种理想的生活方式或生存状态。安于仁者淡泊名利，理想坚定，贫富贵贱不为所动，当行则行，当安则安，所以他说：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”[73]

 

 

《论语·里仁》：“子曰：‘唯仁者能好人，能恶人。’”

 

本章言简意赅，观点鲜明。“唯”是语气助词，强调仁者爱憎分明的道德品质。与此形成鲜明对比的是“乡愿”，即不谴是非的伪君子，他们唯利是图，放弃原则，四处讨好，八面玲珑，因此孔子怒斥他们是“德之贼也”[74]。

在人际交往中，好人者人必好之，恶人者人必恶之（除非对方是仁者），这是不辩自明的道理。清代学者焦循说：“仁者好人之所好，恶人之所恶，故为能好能恶。必先审人之所好所恶，而后人之所好好之，人之所恶恶之，斯为能好能恶也。”[75] 好人与恶人是两种处世态度，必然带来两种人生结果，如何取舍？这是对仁者的考验。如果从一己之私出发，当然是宁好人而不恶人或多好人而少恶人，这样就可以实现个人利益的最大化；但是如果从“仁”的公正无私立场出发，就必须明辨是非，好恶分明，否则就是害“仁”！孔子认为，真正的仁者以行仁于天下为己任，因此就不应计较个人的得失，更不应放弃“仁”的公正立场，应该好人恶人一断于“仁”！

 

 

《论语•雍也》：“宰我问曰：‘仁者，虽告之曰：“井有仁（人）焉。”其从之也？’子曰：‘何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。’”

 

本章是孔子与宰我之间的一次对话，虽然话题为“仁者”，但是内容却很无厘头，说明孔子提出的仁学思想在当时是有争议的，而且这种争议在孔门内部也有所反映。

宰我是孔门中的另类人物，他追求时尚，思想活跃，敢于公开挑战权威，对于孔子提出的“仁”、“孝”等观念也不以为然，甚至故意用一些刁钻的问题来为难孔子。本章中，他就向孔子提出了一个两难问题：如果欺骗一个仁者说有另一个仁者（原文“井有仁焉”的“仁”或为“人”字假借）掉到井里了，那么他会不会跳进井里相救呢？如果他跳进井里施救，说明他不智；如果他不跳进井里施救，说明他不仁。仁和智都是孔子学说思想的核心内容，宰我故意将两者置于同一尖锐冲突的情景之中，让孔子顾此失彼，陷于两难。

孔子认为，宰我的问题实在太荒唐，有违君子之道！因为正人君子可逝不可陷、可欺不可罔。皇侃《论语义疏》注曰：“逝，往也。陷，没也。言闻有人堕井乃可往看之耳，不可遂投井取之也。欺者，谓遥相语也。罔者，谓面向诬也。初彼来见告云：井中有仁人，我往视之，是可欺也。既至井实无人，不可受（变）通而自投入井，是不可罔也。”意思就是，不可利用正人君子的仁爱之心实施欺骗，更不可一而再再而三地弄假成真。

据《孟子》记载，郑国贤相子产也曾遇到类似欺骗：有人送给子产一条活鱼，子产让人把鱼放进水塘里蓄养，那人却把鱼杀了吃了，他回来骗子产说，已经把鱼放归水塘，鱼开始还病怏怏的，后来就欢快地摆动尾巴游走了。子产信以为真，连声说道：“得其所哉！得其所哉！”那人出来后对人说，谁说子产聪明？我把他要放养的鱼杀了吃了，他还一本正经地说“得其所哉”。孟子后来对此评论道：“君子可欺以其方，难罔以非其道。”[76] 意思就是，对于君子，必须以君子之道处之，方能显示出君子风范；如果以小人之道待之，即使君子被蒙骗了，也不能说明君子无知，只能说明小人卑鄙。孟子这两句话似乎把道理说得更加透彻，可以作为孔子言论的最好注本。

本章对话虽然无厘头，但却传递出这么一层含义：仁者博爱，但不可滥爱，否则就会被小人利用，陷入不智的陷阱。因此“仁”中应该包含“知”，仁者首先应该是不惑的智者。

 

 

《论语·微子》：“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：‘殷有三仁焉。’”

 

孔子以“仁”为标准来评述历史事件，臧否历史人物，在实践运用中丰富了仁学思想，也加深了人们对“仁”的理解，因此加强这些内容研究会有别样收获的。

本章“殷有三仁”历来是为人关注的话题，孔子对微子等人做出的评价具有深刻的政治含义。殷商末年，商纣王昏庸残暴，“弗敬上天，降灾下民，沉湎冒色，敢行暴虐，罪人以族，官人以世。惟宫室、台榭、陂池、侈服，以残害于尔万民。焚灸忠良，刳剔孕妇”[77] 。微子、箕子和比干三人都是商朝王室成员，面对商纣暴政，他们分别采取了不同的抗争方式：微子不愿与商纣同流合污，愤然离去，回到自己的封地；箕子屡次进谏无效，于是就披发佯疯，降为奴隶；比干则强谏不止，最后剖心而死。武王克殷后，微子、箕子以关爱天下民生大局为重，改变了他们原有的政治立场，臣服于周，并接受了周武王的分封。

孔子称微子等人为“殷有三仁”，表明了他的政治立场和史学观点：如果站在商王朝的政治立场，微子等人的行为就是政治背叛；然而站在周王朝的政治立场，他们与商纣王抗争的行为则是普天大爱，即“仁”。道理很简单，因为商纣王残害百姓，天怒人怨，武王伐纣则是受命于天，顺应民意。由此可见，仁者的一个重要标准是能够突破政治局限，普爱天下苍生。

 

 

《论语·述而》：“冉有曰：‘夫子为卫君乎？’子贡曰：‘诺；吾将问之。’入，曰：‘伯夷、叔齐何人也？’曰：‘古之贤人也。’曰：‘怨乎？’曰：‘求仁而得仁，又何怨？’出，曰：‘夫子不为也。’”

 

本章言论当在孔子自楚返卫之时（鲁哀公六年），当时卫出公新立为君，急需有像孔子这样名重天下的贤能之士辅佐朝政，然而孔子本人对此事却态度暧昧，不置可否。时间长了，孔门弟子便沉不住气了，因为此事毕竟关系到众人的前途和生计。子路心直口快，他直接跑去问孔子道：“卫君待子而为政，子将奚先？”这里的“卫君”是卫出公，他是卫灵公嫡孙，也是原卫太子蒯聩之子。孔子回答道：“必也正名乎！”[78] 接下来他又说了一通大道理，把子路狠狠地教训了一顿。冉有和子贡也在私底下议论“夫子为卫君”之事，由于当时卫国政局太复杂，许多问题过于敏感，不便明言，子贡善言辞，于是他就绕着弯子问孔子，于是就引出了孔子对伯夷、叔齐的评价。

伯夷、叔齐是商朝末年孤竹国的两位王子，伯夷为长子，叔齐为幼子。相传孤竹国国君在世时曾立下遗嘱，让叔齐继承王位，孤竹君死后，叔齐欲让位于长兄伯夷，伯夷认为父王遗命不可更改，否则就是不孝，于是就跑到北海之滨隐居去了。叔齐认为王位应由长子伯夷继承，如果自己继承王位就是不弟，因此也跑到北海之滨隐居去了。武王伐纣时，伯夷、叔齐“叩马而谏”，表示反对，后来“不食周粟”而饿死在首阳山中[79]。伯夷、叔齐放弃王位，避世隐居，后来又拒绝周公“加富二等，就官一列”[80] 的优厚待遇，坚守自己的政治立场和道德操守，成就了“不降其志，不辱其身”[81] 的美名，因此他们对于自己的让位隐居行为感到自豪，并无怨悔之意。

显然，孔子对于伯夷、叔齐二人的评价标准与“殷有三仁”是不同的，他主要是从道德方面来进行评判的。从政治立场来看，伯夷、叔齐完全站在周王朝的对立面，与周王朝势不两立，以死抗争，宁为玉碎，不为瓦全；但是从道德层面来看，伯夷遵从父王之命，让位于叔齐，此举可谓能孝；叔齐则敬重兄长（父在尊父，父亡敬长），让位于伯夷，此举可谓能弟。孝弟为仁之本，故而孔子评价他们是“欲仁而得仁”的仁者。子贡根据孔子对伯夷、叔齐的评价，揣摩出“夫子不为”的意图，因为当时卫出公和原卫太子蒯聩这对亲生父子为了争夺卫国君位相互争斗，你死我活，君臣父子不忠不孝，名分不清，完全违背了孔子所倡导的孝悌之道，因此孔子是不愿意出仕为官而自毁清誉的。

从孔子对伯夷、叔齐做出“欲仁而得仁”的评价中，可以清楚地了解到孝悌之道是“仁”的重要内容和价值判断。同时，坚持正确选择而无怨无悔也是仁者应该具备的重要品质，所以孔子说：“伯夷、叔齐不念旧恶，怨是用希。”[82] 因为于己无怨，于人亦无怨。

 

 

《论语·宪问》：“子路曰：‘桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。’问：‘未仁乎？’子曰：‘桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。’”

 

仁者是道德高尚完美之人，因此孔子对于仁者的条件和标准极为严苛，轻易不许人以“仁”。楚国的令尹子文、齐国的陈文子、郑国的子产和鲁国的臧文仲等人都是春秋时期受人敬重的贤达名流，当有人向孔子求证他们“仁矣乎”时，他总是三咸其口，讳莫如深，或以“未知——焉得仁”敷衍过去[83] 。鲁国贵族大夫孟武伯曾向孔子打听孔门弟子情况，问子路、冉求、公西赤等人是否得仁，他也一概回答“不知其仁也”[84] 。弟子颜渊身居陋巷，箪食瓢饮，勤以修德，乐而忘忧，然而孔子认为他只能做到“其心三月不违仁”，其他弟子则是“日月至焉而已矣”[85] 。当然，他自己也非常低调，对人说：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云而已矣。”[86] 可以说，孔子对于同时代人几乎没有许之以“仁”的，只有管仲一人是例外，而且他对管仲做出高度评价绝非偶一为之的信口开河，他不仅对子路如此作答，对子贡也是如此作答，口径完全一致：

 

子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也？”[87]

 

管仲，名夷吾，字仲，谥敬仲，春秋首霸齐桓公的重要辅臣。按照孔子说法，管仲一生最大的政绩是辅佐齐桓公完成“九合诸侯”、“一匡天下”的霸业。从政治功绩来评判，孔子许管仲以“仁”，亦无不可。不过值得注意的是，子路和子贡都是在对“召忽死之，管仲不死”进行比较之后而对他提出“未仁”质疑的。孔子一再宣称“无求生以害仁，有杀身以成仁”[88] ，然而现实情况是召忽杀身而未仁，管仲求生而成仁，这不是自相矛盾吗？

面对弟子们的质疑，孔子表现出对于历史问题的深刻理解和宏观把握。孔子评判历史，臧否人物，一贯坚持以华夏族为正宗和以周王室为正统的史学观点，管仲辅佐齐桓公，以“攘夷”为号召，会同诸侯各国共同发兵抵御戎狄等异族入侵，北上救邢、救卫、救北燕，南下责问楚王包茅不贡，加强了中原地区诸侯各国的团结，保护了中原地区的先进经济和文化，使中原人民免受“被发左衽”之辱；他又以“尊王”为旗号，“九合诸侯”，“一匡天下”，尤其是在葵丘之会上重新树立了周王权威，有效遏制了诸侯争霸战争，使中原地区免受战乱之苦。与这些辉煌的历史功绩相比，生杀死活都是微不足道的个人小节问题，实在不值一提！所以孔子非常肯定地说了二遍：“如其仁！如其仁！”要知道，当时书写条件是极其简陋的，刻写每一个字都十分费事，所以一句话重复两遍，肯定是有深刻含义的。

 

 

《论语·尧曰》：“欲仁而得仁。”[89]

 

评析孔子关于“仁”的言论，最后用“欲仁而得仁”作为结语，因为这五个字不仅蕴含了孔子仁学思想的深刻内涵，也体现孔子行仁于天下的自信精神。“仁”是孔子学说思想的核心，也是实现“天下有道”的救世良方，孔子本人对此深信不疑。然而现实是无情的，历史的车轮是无法倒转的，因此孔子的仁学思想在当时并没有得到广泛认同和响应，甚至遭到种种质疑，他也如同丧家之犬一样四处奔走游说，经受了无数磨难，遭受了各种讥讽，最终郁郁不得志，以悲剧结束一生。但是孔子在追求理想的过程中始终意志坚定，充满自信，永不放弃，因为他坚信“欲仁而得仁”！

有时候，伟人的伟大之处未必在于理想的伟大，而在于坚持理想的伟大精神！