中国的阐释学传统是在各种经典的诠释中逐渐形成的。由于诠释的重点或在考明词

义，或在疏通源流，或在阐发思想，故不能没有“小学”、“大学”之区分。“小学”

的范围，大致包括训诂学、文字学、音韵学等等，范围不可谓不广，用途不可谓不大，

却不在本文的讨论范围。本文的考察，仅仅局限在中国阐释学中源流考辨、思想阐发的

传统。又本文之所谓“经典”，也不单指儒家经典而包括经、史、子、集中所有于中国

文化有较大影响之文本。

    由于经典主要指古代经典，经典之作者又一直有被“圣”化之倾向，中国阐释学对

经典思想的阐发，便往往有墨守“定论”、拘泥古训之趋势。偶有借阐发古人而表达自

己之思想者，也不过以别具慧眼之洞见，指出人们习焉不察的谬误，而对“真义”之推

求，则仍以古圣先贤之言论为指归，跳不出一脉单传之藩篱。其间虽因佛经的传入及儒、

道、释的混融而时有胜义，要之仍局囿于中国“学统”、“道统”之框架----异端及外

来思想一旦被整合到旧有格局中，新的解释便因缺乏新的思想资源而渐趋枯竭。此种情

形发展到清代，便呈现“大学”逐渐汩没，阐释学传统日益流为“小学”的趋势。

    二十世纪前后，上述情形发生了很大改变。西学东渐使中国的阐释学传统从渐趋僵

化的历史性视野（崇古鄙今之纵向诠释）中，演变出了新的全球性视野（中西互证之横

向诠释）。西方典籍的大量移译，不仅使“经典”的涵义发生了转移，而且以崭新的思

想资源，给古代典籍的“再诠释”提供了机会。尽管滚滚而来的西方思想一度使中国传

统文化面临被连根拔除的危险，它最终还是在这种“三千年未遇之大变局”中，通过无

数学者的努力，朝着完成其转化和创新的方向发展。在这一过程中，中国学者应如何通

过与西方文化作持续的对话来赢得中国文化的活力，同时又不因文化碰撞带来的整合需

要而屈服于片面化的压力，是本文作者身处这一“变局”不能不思考的问题。

    本文即围绕上述思考，从两个平面展开论述。第一个平面试图通过对王国维、陈寅

恪、钱钟书等人的考察，揭示经典诠释的跨文化视野和这种演变的必然，说明在当今全

球化格局中，人文精神的传承，不仅要求担负这一使命的人具有历史之眼光、古今之眼

光，而且要求他们学贯中西，具有开阔的视野和深厚的学养。第二个平面则试图说明比

较式的中西互释互证在今日之诠释学情境中具有什么样的特殊意义。

 

　                                  一

 

    历来之诠释学者，无论其所释曰经、曰诗、曰史，多于其所释对象备加尊崇，故名

虽为“释”，实则为“师”。盖“释”、“师”同音，“释”之即“师”之也。昔人论

文字声韵之学，有所谓“音同义同”之说。【１】此说若能成立，则今日之“释古”，

实不妨以一音之转而训为“师古”；即不能成立，也无碍乎“师”、“释”之兼义。盖

历来之学人，凡欲以注释之学扬名天下而与所释经典同垂不朽者，皆不能不对前贤之学

说多所称扬。此崇古风气固为理所当然，然一旦形成传统，则后世之鄙夷新知、敌视西

学者，便颇有抱残守阙自锢锢人之倾向，故近世注释之学大多破碎支离，其欲为古圣先

贤之代言人者，也以不能通于时变而徒辱先师，宜乎其不能弘道弘文而致学术之真谛湮

没无闻也。夫古今异代，世运不同，人心不同，语言不同，问题不同，今人之习染熏陶

趋舍取弃也均所不同。凡欲继吾国之绝学而使吾民族精神之自由追求得以绵延不辍者，

皆不能不同时于西学多所究心，斯即陈寅恪所言“今世治学以世界为范围，重在知彼，

绝非闭户造车之比”（《吾国学术之现状及清华之职责》，《金明馆丛稿二编》，上海

古籍出版社， 1980年，第318页）之深义所在。故吾以为今日之学者，凡致力于经典之

诠释者，对于所释之学说，不仅须有所师承，且更须有所取舍转化与创新。而此取舍转

化与创新所凭藉者，则一为通古今之变，一为知中西之学。此固百年来学者之已言，然

余以为犹有未尽之意，故尝试论之如下：

    昔人所言通古今之变者，其要首在知古，盖不知古即无以知今----古今之同异，非

对勘而无以知之也。然今人局囿于今世，果何所凭依而能确知其所“知”之“古”非即

一己之私见耶？此问题实为阐释学上之重要问题，昔贤知其不能有完美之解答，故一面

强调对从前之史料作尽可能全面之拥有，另一面则不能不诉诸“同情之了解”、“神游

之冥想”。此中国之阐释学何以一面主“知人论世”之说而强调史料翔实、视野开阔、

所得全面，另面则不能不主“以意逆志”之说而强调冥合神会，跨越古今之故也。故陈

寅恪论史家释史，有“对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔”之说。其说曰：

 

          盖古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明

      了，则其学说不易评论。而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。

      吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部。欲藉此残余断片，以窥测

      其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用

      意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同

      一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其

      学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势

      迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？但此种同情之态度，最易流于穿凿傅会之恶

      习。因今日所得见之古代材料，或散佚而仅存，或晦涩而难解，非经过解释及排

      比之程序，绝无哲学史之可言。然若加以联贯综合之搜集及统系条理之整理，则

      著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所薰染之学说

      以推测解释古人之意志。由此之故，今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日

      自身之哲学者也。（《冯友兰中国哲学史上册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，

    　第242页。）

 

    案陈寅恪这一主张，实源于孟子“知人论世”、“以意逆志”之主张。此二说也为

中国阐释学一贯依循之原则。王国维曾称此二法为汉儒传诗之方法，其《玉溪生诗年谱

会笺序》曰：

 

          善哉，孟子之言诗歌也！曰：“说诗者不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，

      是为得之。”顾意逆在我，志在古人，果何修而能使我之所意不失古人之志乎？

      此其术，孟子亦言之曰：“颂其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也。”

      是故由其世而知其人，由其人以逆其志，则古诗虽有不能解者寡矣。汉人传诗，

      皆用此法，故四家诗皆有序。序者，序所以为作者之意也。

 

    然王国维并未言及二说之弊病，陈寅恪则一面申言诠释者须具“艺术家欣赏古代绘

画雕刻之眼光及精神”，凭“神游冥想”与古人“处于同一之境界”，另一面则指出：

“此种同情之态度，最易流于穿凿傅会之恶习，”故不能不借史料之细心考订、史事之

辩伪存真而予以限制和纠正（其说详见上引之《报告》，兹不赘引）。----易言之，即

从事诠释之学者，一方面须以艺术家神游冥想、自得于心之领悟，补历史家详于史料、

莫衷一是之不足，另方面则须以历史家详于史料、知人论世之学养，补艺术家神游冥想、

以意逆志之不足也。

    余以为陈氏此说，实于“知人论世”、“以意逆志”之利弊深有所知，故既是对二

说之继承，也是对二说之发挥。考历来之诠释，率不离乎此二途路，而侧重点则人各不

同，要之或重外在之史实，或重中得之心传。昔梁启超论治国学，以为有两条应走之大

路：“一，文献的学问，应该用客观的科学方法去研究；二，德性的学问，应该用内省

的、躬行的方法去研究。”（《治国学的两条大路》，见《国学大师论国学》，卷上，

东方出版中心，1998年，第26页。）其说虽融贯新知，也不过重申“知人论世”、“以

意逆志”之主张。盖二说实为中国诠释学传统中“汉学”、“宋学”之分野，以今日之

眼光，可谓涵盖了从前的阐释学实践。清儒之尊汉学抑宋学，即以宋学之徒尚空谈，不

遵古训，往往凭一得之见剧下断语，且释义也多前后矛盾之故。此固宋人释经往往“流

于穿凿傅会之恶习”，然其中也不乏会心之言，殆所谓“以意逆志”、“神游冥想”而

能自出新解者也。至若汉儒，则以去古未远，学有所承，又详于名物典章故实，故于经

典之释义，大多明晰而条贯，“使有绳墨之可循”，然仍不免有“胶于言词，立说或流

于执一”之讥。----此间之区别，刘师培《汉宋学术异同论》辩之甚详，兹不多论。所

欲申说者，则汉宋之阐释学，一重外在之史实，一重中得之心传，要皆各有所本，也各

有所长，实不出知人论世、以意逆志二法之藩篱也。

    然吾人之习于二说者，却殊少以之与西学比较。今观加达默尔（Hans-Georg Gada-

mer） 之诠释学反思，及其对施莱尔马赫（F.Schleiermacher）以来诠释学实践所作之

批判，颇有可发明二说以启吾人之思者。盖自施莱尔马赫以来，诠释之误解已成当然之

论，一般诠释学者皆认为：吾人欲避免误解，唯有借严格可靠之方法（或严格可靠之实

证）“重建”文本所由产生的历史情境，否则即随时可能堕入时间在作者和诠释者之间

造成之陷阱（包括词义的和世界观的）。此种诠释学主张，在加达默尔看来完全忽略了

诠释者自身之历史局限，其谬误在于以为有一种理想的、“可以从方法上得到控制的诠

释”能够为吾人揭示“过去之真实”。而实际上，在加达默尔看来，诠释者的“偏见”

不仅无法避免，且是“过去”藉以向吾人开放的唯一途径。“我们存在的历史性，包含

着从词义上所说之偏见，它为我们全部经验的能力构造了最初的方向性。偏见就是我们

对世界开放的倾向性。”（加达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社，1994年，第

9页。 ）对此，加达默尔的英译者林格（David E. Linge）在其为加达默尔论文集所写

的序言中作了如下的解释：

 

          加达默尔关于偏见的观点成了他的哲学中最有争议的方面。……他决心承认

      理解活动无可怀疑的有限性和历史性，并展现它们在每一次人类意义转化中实际

      所起的积极作用。对于加达默尔，过去在我们的理解中具有真正的弥漫性力量，

      这种力量被海德格尔以前占主导地位的哲学家完全忽视了。过去的作用，决不仅

      限于提供作为解释对象的文本或事件。作为偏见和传统，过去也规定了一个解释

      者进行理解时所处的基础。但这一事实却被新康德主义者忽视了。……十九世纪

      后期和二十世纪早期的历史主义，承认由过去传递给我们的所有人类表达和观点

      的历史性和相对性，但未能承认解释者也正如其对象一样具有历史性。……这种

      观点在忽视人类存在固有的时间性的同时，也忽视了解释的时间性，……它们把

      理解仅仅当作一种重建过程，而不是当作一种包含解释者自身之解释学情境的创

      造性过程。（见林格为加达默尔《哲学解释学》一书所写序言，该书第5-6页。）

 

    公开承认“偏见”在诠释活动中具有的创造性力量，似乎使加达默尔陷入与“客观

科学理想”敌对之泥潭（而他最猛烈的批评者则批评他是在冒“失去科学理解可能”之

危险）。然而在加达默尔之前，“科学的诠释”却并未意识到自身的不科学（包括自己

的自鸣得意和自己的历史局限）。而加氏则因意识到此种局限而强调有必要反复不断地

进行批判性理解。“我们确实能够批判地意识到我们的偏见，并通过努力倾听文本的诉

说而纠正这种偏见。只是这种纠正，已经不再被视为对‘所有’偏见的超越而达到无偏

见的理解或‘在事件本身中’理解事件。”（同上，第8页。）----正是基于这些前提，

加达默尔才主张“个别的、流动的视域”始终处在与他人视域不断融合的过程中。

    以上转述，或有文不尽意之处，然在本文作者看来，已足以醒人耳目，使吾辈于诠

释（对话）中师承转化之妙谛有所憬悟。盖加达默尔之“视域融合”，实为当代人文学

者沟通古今、融汇中西之关键。而本文则以为今日之以诠释为己任者，首须于此在之个

我（及自身之历史境遇）有清醒之自觉，方能得一己之视域，而与他人相汇通。若一味

学舌于前人，则无异于拾他人之余唾，而更无“视域之融合”可言也。故吾以为陈寅恪

论释史之方法，虽曰承先人之余绪，实则出一己之机杼，其良苦用心，非一般拘泥字句

者所可窥破。其中奥妙，唯有从陈氏对韩愈的诠释中可以透露，故笔者不辞行文繁冗，

欲就此作一简略之考察也。

    ----前人之论韩愈，皆以韩愈为能得儒学之真传而不辞力辟佛老、承继道统者也。

独陈氏以为韩愈之力辟佛老，实也得力于佛老；其倡导古文，实也以古文“在当时为最

便宣传，甚合实际之文体”故也。故陈氏论韩，有“名曰复古，实为通今”之说。此刀

劈斧凿、掷地有声之论，令读者耳目一新。斯论一出，即如铁案铸成，不容人不口服心

服。然此确然之论，果所得而来耶？则吾以为其中之奥妙，以二氏皆身处相似之处境，

而欲以平生之所学，为承先启后之枢纽故也。

    陈氏论韩愈，以《原道》为入手之途径。《原道》之释道，称“吾所谓道也，非向

所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周

公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”----其说虽曰释道，

即视为韩氏之夫子自道也未尝不可也。盖此公既得千载之心传，其师古复古之心，便往

往有闳于中而肆于外者。故《原道》之“释”道，其也“师”道之谓也。其所述之道统，

其也禅宗灯录所言之世系、法统也。不同之处在于：韩愈毕竟有浓厚的文人气息，其所

得之道，也非空无所傍之道而是文道合一之道。观韩愈之复兴古文，实以文道难分，欲

弘道则不能不弘文（欲弘文也不能不弘道）。故其所著文章，一反当时之时尚，乃至人

以为非者则自以为是，人以为是者则自以为非，所谓“观之于人也，笑之则以为喜，誉

之则以为忧。”（《答李翊书》）无怪乎其不能见容于当世而陷于“公不见信于人，私

不见助于友；跋前踬后，动辄得咎”（《进学解》）之尴尬境地。此韩氏何以有“志乎

古，必遗乎今”（《答李翊书》）之沉重感慨故也。----然则韩愈之“师古”，岂非泥

于古而不能通于今者耶？则又曰不然。此不独以其“文起八代之衰，道济苍生之溺”而

于宋人有重大影响，也以其以意逆志、自得心传之师承，实通于当时流行之禅学及新兴

之文体，且颇能于其有所借鉴启发故也。故韩愈之力排佛老，也不免得力于佛老；其文

虽见弃于当时，也不免获益于当时。----此点，陈寅恪论之甚详。其说曰：

 

          退之自述其道统传授之渊源，固由孟子卒章所启发，亦从新禅宗所自称者摹

      袭得来也。……退之从其兄会谪居韶州，虽年颇幼小，又历时不甚久，然其所居

      之处为新禅宗之发祥地，复值此新学说宣传极盛之时，以退之之幼年颖悟，断不

      能于此新禅宗学说浓厚之气氛中无所接受感发，然则退之道统之说表面上虽由孟

      子卒章之言所启发，实际上乃因禅宗教外别传之说所造成，禅宗于退之之影响亦

      大矣哉！……唐太宗崇尚儒学，以统治华夏，然其所谓儒学，亦不过承继南北朝

      以来正义义疏繁琐之章句学耳。又高宗、武则天以后，偏重进士词科之选，明经

      一目仅为中材以下进取之途径，盖其所谓明经者，止限于记诵章句，绝无意义之

      发明，故明经之科在退之时代，已全失去政治社会上之地位矣。南北朝后期及隋

      唐之僧徒也渐染儒生之习，诠释内典，袭用儒家正义义疏之体裁，与天竺诂解佛

      经之方法殊异，如禅学及禅宗最有关之三论宗大师吉藏、天台宗大师智等之著

      述，与贾公彦、孔颖达诸儒之书，其体制适相冥会。新禅宗特提出直指人心、见

      性成佛之旨，一扫僧徒繁琐章句之学，摧陷阔清、发聋振聩，固吾国佛教史上一

      大事也。退之生值其时，又居其地，睹儒家之积弊，效禅侣之先河，直指华夏之

      特性，扫除贾、孔之繁文，《原道》一篇，中心旨意实在于此。（《论韩愈》，

      《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社，1980年，第286-287页。）

 

    又韩愈之发起古文运动，按陈寅恪之解释，也名为复古，实为通今。盖古文运动之

兴起，恰与唐代小说之出现同时。“其时最佳小说之作者，实亦即古文运动之中坚人物

是也。……古文之兴起，乃其时古文家以古文试作小说而能成功之所致。”（陈寅恪：

《元白诗笺证稿》 ，上海古籍出版社，1978年，第2页。）“退之之古文，乃用先秦两

汉之文体，改作唐代当时民间流行之小说，欲藉之一扫僵化不适用于人生之骈体文……

故名虽复古，实则通今，在当时为最便宣传，甚合实际之文体也。”（《论韩愈》，见

《金明馆丛稿初编》，第294页。）

    余每读陈寅恪此论，未尝不再三叹息，以为此掷地有声之论，也犹当日新禅宗“摧

陷阔清、发聋振聩”之论，乃吾国阐释学史上之一大事也。盖陈寅恪之论韩愈，一方面

能将当时之制度文化、政治经济、思想学派、新风旧习尽收眼底，另方面则能深据乎所

处之历史境遇，以一己之心冥合于古人之心。此陈氏之释诗释史，何以皆能融古今之视

域而开一代之风气故也。

    然陈氏之论韩，重要性尚不止此。其尤可注意者，则陈氏以历史家之眼光，深知韩

氏之得力于佛教而又力排乎佛教的做法，实为历来通古今之变而欲为承先启后者惯用之

手法。故陈氏之论韩，实大有深意在焉。----盖陈氏深知：历来之大师巨子，凡欲效韩

愈“明夷夏之辨”而承续吾国固有之道统者，无不先以融贯外来之思想为首务，至“融

成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。”（《冯友兰中国哲学史下册

审查报告》 ，见《金明馆丛稿二编》，第252页。）此种态度，据陈寅恪自道，自六朝

以来之道教即已如此，后来之新儒家，则为能继承此种遗业且能成其大者。故陈氏有谓：

“窃疑中国自今日以后，即能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之

学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成

系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本民族之地位。此二

种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族

思想接触史之所昭示者也。”（同上，252页。）

    观历来之引述陈寅恪者，似更多强调“坚持夷夏之论”、“不忘本来民族之地位”

而忽略了上述“力排乎佛老实也得力于佛老”之背景。【２】其对陈寅恪之诠释，也多

置其“今世治学以世界为范围，重在知彼”之主张于不顾。此吾所以不避行文之冗赘，

而欲对陈氏之诠释学理论及实践，作一较为全面考察之故也。盖陈氏实吾国现代学者中

能通古今之变，融中西之学之巨擘，其学说之博矣、精矣，也犹其评论王国维时所言之

“无涯岸之可望，辙迹之可寻。”（《王静安先生遗书序》，《金明馆丛稿二编》，第

219页。）今日后日，凡读陈氏之书者，定能于彼此视域之融合中，得层出不穷之新义。

----盖吾人今日之境遇，又有不同于当日者也。

 

                                   二

 

    余尝思吾国之人文学术，以为颇有不同于社会科学之取向。然其中之幽渺，似不能

以言语道之。昔陈寅恪论王国维之死，以为别有其形而上之隐衷而与民族、政治的原因

无关。其说曰：

 

          士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自

      由，毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。先生以一死见其独

      立自由之意志，非所论于一人之恩怨、一姓之兴亡。（《清华大学王观堂先生纪

      念碑铭》）

 

    此段文字（以及《王静安先生遗书序》中的一段文字），暗示了学者之致力于人文

学术，至少在隐秘的指向上，乃是为了“脱心志于俗谛之桎梏”，而使吾人追求精神自

由之意志得以发扬。----夫以王国维之学术造诣，尚不免有“思想而不自由”之感而不

能不“憔悴忧伤，继之以死。”一般之人文学者，又何敢指望得心志之解放、真理之发

扬于学术之钻研耶。盖自王国维以来，吾国人文学术之命运，诚可谓危矣，殆矣，岌岌

乎悬于一线矣。就此而言，王国维之死，实在以一种象征，传达了时代的信息。而此时

代之危机，虽以吾国为尤剧，却绝非吾国所独有。故无论东方西方，凡致力于经典之诠

释、意义之理解者，实面临同样之命运。余尝谓今日之威胁，不来自外来之思想，而来

自吾人趋崇实利、攘斥无用之痼疾。故学者之首务，不在明“夷夏”之辨，而在尊“无

用”之学。盖今日之世界，乃一高度实利化、功用化、效率化之企业。吾辈置身其中，

恰似齿轮螺钉，殊无“独立之精神、自由之思想”可言。即工作之暇，也不过求自然本

能之发泄、心理压抑之缓解、物质虚荣之满足，更何敢奢望“脱心志于俗谛之桎梏”。

又今日之学术机构如大学，居然也援引政府之管理方式而制订层出不穷之规章制度，遂

致学术官僚多如牛毛，真正之人文学者，竟沦落为在其手下谋饭之“打工仔”----苟不

如意，则剥夺其研究经费，阻扼其交流途径，必欲其困死凡枥，永无自由呼吸之机会。

故凡欲获教授、博导、跨世纪人才、有突出贡献专家之殊荣与实利者，多不能不牺牲其

独立人格、自由思想而仰学术官僚之鼻息。即偶尔著书立说，也不过敷衍苟且、模拟抄

袭，所谓学既无根柢，言亦不由衷是也。又往往以已经获得之权力，组织所谓“学术攻

坚”，由一帮趋炎附势之辈分头涂鸦，汇集成毫无价值之大部头著作骗取政府之奖掖。

（学界中尝讥之为“不著一字，尽得风流”）。----凡斯种种，或为前此所固有，然以

今世为尤烈。此吾何以以王国维之死为时代之象征故也。【３】

    然身处今日之境遇，学者当如何立身，始不致糟践学术，污辱斯文？则吾以为唯有

以“乐而忘忧”之内倾取向，视学问为艺术，悠悠哉遨游乎其间，斯可望彰显人文精神

之真谛，使“独立之精神、自由之思想”不致湮没于一时。故韩愈虽以儒学正统自居，

却始终不忘以文章自娱，甚至不惜冒天下之大不韪而写出《毛颖传》那样荒唐无稽的文

章，而陈寅恪则置“古为今用”之史学原则于不顾，不惜以十年时间，去考证妓女柳如

是之生平而出入于稗官野史、诗文佚事。盖自乾嘉以来，学者之释经释史释字，皆知以

“崇实”为务而不知此“外倾”取向，一旦纳入“学以致用”之唯物论哲学，则不免臣

服于世间之“有形”而沦为“俗谛之桎梏”。此学者之形而上追求，何以至今日丧失殆

尽，而吾人“独立之精神、自由之思想”，遂不免俯首称臣于物质之“俗谛”故也。故

吾以为今日之要务，不在明“夷夏”之辨，而在尊“无用”之学。苟能“脱心志于俗谛

之桎梏”而使吾人得以呼吸自由之空气者，则不问中西古今，皆为我精神营养。此王国

维何以有“学无中西”之说故也。其《〈国学丛刊〉序》称：

 

          余谓中、西二学，盛则俱盛，衰则俱衰，风气既开，互相推助。且居今日之

      世，讲今日之学，未有西学不兴，而中学能兴者；亦未有中学不兴，而西学能兴

      者。……学问之事，本无中西。（《观堂别集》卷四，《王国维遗书》第四册，

     上海古籍书店，1983年。）

 

    案此“学无中西”之说，实开陈寅恪“今世治学以世界为范围”之先声，故陈氏论

王国维之学术开拓，称其善“取外来之观念与（吾国）固有之材料互相参证”，且谓此

举必能“转移一时之风气，而示来者以轨则。”（《王静安先生遗书序》）夫今世之治

学既以世界为范围，则学者自不当囿于民族之偏见而视外来之学说为不足取，更何况今

日之所谓中学西学，诚所谓“你中有我，我中有你”而难以断然剖分。西方思想家如叔

本华（A.Schopenhauer） 、荣格（C.G.Jung）、海德格尔（M.Heidegger），固多有东

方之色彩；东方思想家如严复、胡适、冯友兰，也颇受西方之影响。故吾以为有形之世

界有畛域可分，无形之精神无国界可隔。吾辈既致力于此“无用”之学，势不能不借中

西之比较，于别异求同中补苴罅漏，张皇幽渺。此正韩愈所谓“寻坠绪之茫茫，独旁搜

而远绍，”（《进学解》）而吾辈也自可以优游其中，得无穷之精神乐趣以聊解俗谛之

桎梏也。

    吾尝思吾国自王国维以来，以中西互证之方法诠释经典者多矣，然以视野之开阔、

闻见之渊博、趣味之优游论，则似以钱钟书为最胜。钱氏之经典诠释，其大异于前人者

曰何？曰不以出入古今疏通源流为己任，而以中西比较视野融合为专务。盖中西文化虽

曰殊途，其精神之旨趣实有同归，要在学者之慧眼善择焉。钱氏既具渊深之学识、开阔

之视野，自能以经典中随手拈出之片言只语，以中西对勘之方法旁征博引互为诠释。故

凡立一说，皆能启人眼障，而又不致以一己之穿凿缩减其丰富涵义。故吾以为钱氏之释

文，颇似荣格（C.G.Jung）之释梦，盖二氏皆力主视野之开阔，而不惜以大量跨文化之

材料，放大所释对象之内涵，使吾人能以现象学之专注，于相似性之比较中获得启发，

而其间之幽隐，遂得以朗然于眉睫之前方寸之间也。【４】

    然尤可注意者，则钱氏之治学兴趣，不在明“夷夏”之辨，而在求中西之同。观钱

氏于中西之互证，殊无所谓体用与主奴，更无意在中学与西学之间树一森严之壁垒。此

岂其于自我身分之认同，颇有所谓“空故纳万境”（苏东坡：《送参寥师》）之胸襟，

而不欲自囿于狭隘民族主义之樊篱故耶？盖今日之人文学者，既身处中西文化冲撞融合

转化创新之际，则其于一己之“身分”（identity），不但须从古今之一脉相承中获得

定位，也须从中西之圆融无碍中获得确信，始可望心有所归志有所持。吾尝思学者之自

我认同，实于其操守之坚持至为重要。而操守之分野，则取决于其所依恃者，是虚渺之

思想资源，抑强固之物质权力。然后者虽曰强固，实不足以显发人文精神之真谛。故真

正之人文学者，皆不能不坚守虚渺之思想而远离乎坚实之权势，此王国维、陈寅恪、钱

钟书何以皆明志乎“无用”之学，而卒能使人文精神之真谛得以显现故也。且今日之人

文精神，既曰危矣，殆矣，岌岌乎悬于一线矣，吾人欲弘斯道，则不能不旁搜远绍、张

皇幽渺，借中西之互释互证，明异代之殊途同归。故今日之致力于经典之诠释者，必旁

通西学以自辟蹊径，始可望独出机杼以发明新义，此诠释学这一古老艺术何以能万古常

青之故也。且西学之长，在其思路之清晰、条理之一贯，故每能以对问题的专注，一步

步由近及远而始终保留其思想之辙印，而吾人则正可借此以揣摹吾国经典中语焉不详、

有矣无矣之奥义，而为已有之诸说进一新解。----吾以为唯有借此不懈之诠释，吾人之

所谓传统，斯可望保持生生不已之活力。此吾何以不计文字之笨拙、道理之幽渺，而勉

力乎为此不休之聒噪故也。

 

 

 

    【注释１】刘师培即力主此说。其《汉宋小学异同论》称：“盖造字之源，音先而

义后。字音既同，则字义亦必相近。……故古韵同部之字，其义不甚悬殊。”其《文章

源始》则曰：“欲溯文章之缘起，先穷造字之源流。上古之时，有语言而无文字。凡字

义皆起于右旁之声。任举一字，闻其声即知其义；凡同声之字，但举右旁之声，不必举

左旁之迹，皆可通用。”

    【注释２】即陈寅恪弟子王永兴先生撰著之《陈寅恪先生史学述略稿》（北大出版

社，1998年），似也在强调“坚持夷夏之辨”、“不忘本来民族之地位”的同时，忽略

了陈氏将“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本民族之地位”视为两种“相反而

适相成的态度”，且称此种态度为“道教之真精神，新儒家之旧途径”。

    【注释３】昔王国维论人文精神之危机，以为患在吾国学术之不能独立，而学术之

不能独立，则一方面因吾人以重实利之眼光而斥之为“无用之学”，一方面因吾人将学

术问题附属于民族、政治之利益而“动诋异端”，以至不能输入西洋之以学术为有独立

价值之知识真理之故也。其说曰：“天下之人嚣然谓之曰无用，无损于哲学、美术（案

王氏之所谓‘美术’，实含诗歌、小说、戏曲而相当于今日之所谓艺术）之价值也；至

为此之学者自忘其神圣之位置而求以合当世之用，于是二者之价值失。”（《论哲学家

与美术家之天职》）“故欲学术之发达，必视学术为目的而不视为手段而后可。……近

数年之留学界，或抱政治之野心，或怀实利之目的，其肯研究冷淡干燥无益于世之思想

问题哉，即有其人，然现在之思想界未受其戋戋之影响，则又可不言而决也……（昔）

佛教之入中国，帝王奉之，士夫敬之，蚩蚩之氓膜拜而顶礼之。且唐宋以前，孔子之一

尊未定，道统之说未起，学者尚未有入主出奴之见也。故其学易盛，其说易行，今则大

学分科，不列哲学；士夫谈论，动诋异端；国家以政治上之骚乱而疑西洋之思想皆酿乱

之麴蘖，小民以宗教上之嫌忌而视欧美之学术皆两约之悬谈。……（夫）智力，人人之

所同有；宇宙人生之问题，人人之所不得解也。其有能解释此问题之一部分者，无论其

出于本国或出于外国，其偿我知识上之要求而慰我怀疑之苦痛者则一也。同此宇宙，同

此人生，而其观宇宙人生也则各不同。以其不同之故而遂生彼此之见，此大不然者也。

学术之所争，只有是非真伪之别耳。于是非真伪之别而外，而以国家、人种、宗教之见

杂之，则以学术为一手段，而非以为一目的也。……学术之发达，存于其独立而已。”

（《论近年之学术界》，上引二文，载《王国维遗书》第五册，上海古籍书店，1983，

原书无页码。）

    【注释４】关于荣格之阐释学主张及其对跨文化比较之推崇，可参看拙著《荣格》

中论比较之方法与现象学方法二节。（《荣格》第三章，长江文艺出版社，1996年。）

 

                                                            1999.7