一个文坛巨子乩笔下的灵界 

周育民

                                    

　　1937年2月4日，正是农历丙子年十二月二十四日送灶神的那天，高吹万先生的爱女韵芬在上海去世了,他悲痛异常。十几天以后，高吹万与妻子思念亡女,用扶乩的方法招来了亡灵，从此开始了生者与死者长时期的对话。《吹万楼日记节钞》（以下简称《日记》）就是他们之间长达一年多对话的记录。这部分日记当时在《时报》上连载以后，引起了社会的轰动。“信之者欢喜赞叹，得未曾有。疑信参半者，疑为灵鬼伪托，非真出诸韵芬之手。完全不信者，认为人死即灭，幽明异途，芬女士之乩语，系父捉刀。此乃因悲痛过度，借此聊以自慰之作用，实属荒诞不经，淆混听闻，不足为训。”

　　通灵现象，向来是科学与宗教争执的中心问题之一。从历史学和宗教学的角度看，这份日记的真正价值在于，它相当细腻的记录下了一部分中国高级知识分子在当时对于灵界的观念和思索，展示了他们精神生活中独特的宗教氛围。

 

　  　　　　一、高吹万及他的女儿韵芬

    高吹万,名燮,江苏金山县人（今属上海）张偃镇人,生于1879年,卒于1958年。早年学诗于外舅父顾香远，颇有诗名，才识渊博，有“金山大儒”、“江南大儒”之誉。1909年,其侄高天梅与柳亚子等一起发起成立了革命文学团体南社,吹万因与南社结缘,亚子亦以“叔”呼之。时吹万自己组织有寒隐社，南社成立后社员大多加入南社。同时，吹万还参加了邓秋枚在上海发起成立的国学保存会。1918年10月，柳亚子因南社内部唐、宋诗之争，辞去主任之职。社员拟推吹万为盟主，吹万力辞不就，遂由姚石子继任。从这件事可以看出，高吹万在民国初年已隐有东南文坛巨子之望。

　　吹万在张偃秦山之麓，有个漂亮的宅园，占地十亩，名为“闲闲山庄”，内有池亭水榭、曲槛长廊，优雅精致。园定名有八：回廊玩月、高阁看云、柳岸莺啼、荷池鱼跃、碧山暮霭、缘湾晴波、槐荫迎风、梅林赏雪。吹万就是这样一个经济富裕、生活优闲的书香门第的主人。

　　吹万先聘亭林顾氏女圹铭，未过门去世。后复迎娶顾氏女葆　，出子五，君丰七岁夭亡，余四子为君介、君藩、君湘、君宾；女二，长女韵严适亭林顾氏、吹万聘妻之兄子。次女韵芬，就是本文所要叙述的“主人公”。

　　韵芬生于1918年，在这样一个家境优越的书香门第成长起来，不仅天性聪慧活泼，而且熟读古典经文，父母爱若掌上明珠。上学以后，先后肄业于上海大同大学、清心女校，为优等高材生。与她订婚的是南浔刘承乐。南浔刘家也是东南望族，以嘉业堂藏书楼著名于世。刘、高两家联姻，可谓门第相当，珠联璧合。正在这位含苞待放的少女将要出嫁之时，却突然谢世了。她又走了聘母的老路。白发人送黑发人，吹万夫妇的悲痛是可想而知的。

　　韵芬的去世，似乎预示着这个家族的衰落。八个月以后，侵华日军由金山登陆，烧杀掳掠，闲闲山庄在劫难逃，吹万收藏的三十余万册书籍也被抢夺而去。吹万夫妇带着劫余的残书移居上海，资财耗尽，寄人篱下，以卖文、卖字乃至卖书为生，凄凉地度过了余生。

 

　　　   　　　二、碟仙扶乩法

    根据许地山先生《扶箕迷信底研究》，中国扶乩术属于占术的一种，发源于道教，至宋代以后流行于民间。其方法通常是两人扶乩，乩下插箸笔，笔端触沙盘；扶乩者用符咒或意念请到仙佛或鬼灵以后，乩便在沙盘上灵动起来，写下仙佛或鬼灵要说的话。通常还有一人在旁记录。从宋代到清代，一直沿用此法。

　　吹万采用的扶乩方法则不同，名曰“碟仙扶乩法”，大概是在民国时代才出现的一种新乩法。“依说明书，应由三人同时各出一中指，轻按碟底，俾所召者至，即可随碟旋转。”看来乩笔是固定不动的，而动的是乩文出现的碟盘，故有“碟仙”之名。其次，碟盘也不同于沙盘，上覆字图以代沙。乩笔在沙盘上书写，受扶乩者书法以及乩笔轻重的影响，有时会发生字迹模糊、甚至无法辨识的情况。而采用乩字图以后，只要乩笔指向何字，即一目了然。这种乩法可能是受到了机械中文打字机以移动字盘取字的启发。乩字图可以在市上买到，吹万先生移居沪上时，未及携带乩图，“尝随便购得一碟”；也可以自制，吹万初自制乩图，编法不当，“字太少，且寻之甚劳”，后改制，“约略将普通之字及韵字写入”，才勉强可用。估计夜间扶乩，乩图字不可能写得很小，收字不会很多，常常会发生借用同音字、近音字的情况。有时吹万与韵芬对诗，需限韵，还要特制一图，“将平韵字之习见者，一一添入”。看来，乩图虽然能避免字迹不清、难以辨认之弊，也有字数局限、乃至无可用之字的缺点。

　　灵何以请来？从《日记》来看，大体有三种方式。一种是用意念。意念要诚信，专注于所请之灵。不诚信、不专注，灵不来。吹万第一次与妻子等请韵芬，乩“寂然无所应”，他分析原因说，“当时余心理上不过于无可如何中聊以试其验否而已，未必能切实深信，其召而不至，宜也。”第二种是用符。在纸条上写上所请姓名，焚化后字即飞去，所请之灵见之即来。吹万请亡友故亲常用此法。第三种情况是灵鬼不请自来，或是故旧，也有不相识的。吹万问这些灵鬼何以至此，都答以“心至诚，乩有光”，“扶乩有光，高出屋顶”，见光后才来降乩。不过，降乩的鬼一般也是信乩的。吹万发现，“扶乩之事，不但人有信不信，即鬼亦有信不信。”不信乩的鬼或偶来即止，或坚请不来。

　　碟仙扶乩法虽然规定要三人扶碟，但吹万夫妻俩常常深夜扶乩，或请儿、媳、长女帮助，终不能每晚必到。因此，常常两人扶，一人做笔录，甚至夫妇两人扶，无人做笔录，灵鬼也能降乩。“可知诚至便灵，不必拘定三人与二人也。”

　　灵鬼着乩以后，人与鬼的沟通如何进行？一些民国时代的扶乩会通常会采用这种方式，沐手焚香化符开乩之后，誊录生给请乩人字条一张，写上所问之事，乩仙批谕后，誊录生即抄录字条上。可见灵鬼能“视”。这人与鬼之间的交谈是无声的，全凭文字进行。据吹万听友人说，李登辉先生与亡妻之间的沟通也是如此，李写书信致妻，妻以乩回信。吹万有时也采取这种方法，书纸不必焚化，置于供案即可，但是，从吹万夫妇与韵芬在扶乩过程中大量琐碎的问答来看，仅靠书写沟通是困难的，我推测主要采取的是口问乩答的方式。《日记》于此没有明确记录，但有一条记载说明鬼能“听”。一日扶乩，吹万对妻言，“青官（吹万孙）等意欲扶乩，明夜可由他扶之。乃乩忽云：小儿召勿喜，太烦。”韵芬听到了父母的对话，而且还能插嘴。

 

      　　      　三、心理动因分析

    人类企图沟通灵界的动机是多种多样的。宗教家利用扶乩，是为了获得神谕。封建时代的文人士子开乩会，是为了求问功名仕途，或与灵鬼对诗射覆为娱。一般善男信女求乩，多问命问病，吉凶祸福。《日记》所展现的是人们利用扶乩的另一种动机，即与亡故的至爱亲朋继续交往，延续他们的亲情与友情，关切他们死后的遭遇，了解自己将要前往的阴世的情况。这种活动，在民间大量存在，但见于记载的不多。至于象《日记》那样，如此细致地记录并公诸于世，可以说绝无仅有。

　　当人们想要与灵界沟通时，他们实际上已经认定灵界的存在。当然，有不少人并没有沟通灵界的欲望，也可以相信灵界的存在。“相信”、“欲望”、“沟通”，是一个扶乩者必须经历的三个不同的心理发展层次，吹万夫妇也不例外。

　　吹万与夫人葆　都是诗人，有着极其丰富的情感世界。他们受到的第一次巨大的精神打击，是七岁的儿子均丰的夭亡。1914年，当丰儿在闲闲山庄入殡之后，吹万写了一首十分动情的诗：“孤棺斗室中，小魂谁伴汝？呼爷日百回，寂寞今无语。……” 他嘱告已亡十八年的聘妻圹铭在阴世照顾丰儿：“我有聘妻贤，郁郁墓中处。生前不相识，死后应相顾。”他想象着聘妻的孤魂得有丰儿相伴，丰儿的小魂得有聘妻照顾，在阴间或可重建天伦之乐。这是他的希望，也是他的自我安慰。这种希望，折射出他对灵界的意识；这种自我安慰，又朦胧地显现出与灵界沟通的欲望。这种欲望在当时没有成为现实，恐怕一是由于吹万年纪尚轻，精神和体力尚可支持、克服这种悲痛，二是七岁的幼儿，固然亲爱，不过即使有可通之道，也没有多少话谈。

　　但到韵芬去世时，情况发生了很大的变化。韵芬已是将要出适东南名门的才女，而吹万却年将六旬。当人生步入垂迈、故人渐稀之时，也会越来越关心生死问题。韵芬的猝死，不仅老人精神上不堪承受，而且直接推动他寻找与灵界沟通的途径。他描写自己当时的心境是：“吾女韵芬在沪寓亡故，如晴空霹雳，心胆震惊。越四日返家，觉岁暮天寒，阴沉变色，百事俱废。忽又新年，即日记亦辍不写。今勉理旧业，衷怀凄苦，手颤泪零矣。”女死第十天，和尚们在沪寓为韵芬诵经，吹万在金山“哀苦不能前去，遥望涕零而已。”这种绝望的悲痛使他在当天晚上拿起了自己“未必能切实深信”的乩笔。吹万所需要的不仅是通过诵经来超度韵芬，更是与韵芬的直接沟通，让她“虽死犹生”，与自己朝夕相伴。

　　吹万采用扶乩的方法与灵鬼沟通，并不是一种偶然。明清时代，文人扶乩虽屡见不鲜，但在社会上毕竟视为邪术。被清政府视为“邪教”的许多民间教派也大量采用扶乩的方法，更干例禁。因此，官吏、文人扶乩，常为正派士大夫叽讽。但到民国以后，这种社会和法律的禁忌大大松弛了。一些军阀达官充当扶乩教门的“护法”、“坛主”，各种神灵临乩说教，乩书到处散发，使扶乩之风弥漫社会。在这种风气薰染之下，不仅民间下层趋之若骛，就是一些受过新式教育的老一代知识分子也产生了浓厚的兴趣。在《日记》中，我们可以看到，在吹万周围就有这样一批信乩者，如寰球中国学生会的发起人李登辉、国学大师胡朴安、文学家金松岑、《时报》主编吴灵园、著名学者丁福保等。吹万的亲戚中，外甥“亦尝屡扶乩”，朱泾林氏子女、丁月心等也时常扶乩。因此，吹万采用扶乩的方法，明显地是受到社会风气和亲友的影响。这种风气和社会关系，也使吹万较少地感到社会禁忌的压力。

　　但社会禁忌的压力也是确实存在的。在要不要刊行《日记》的问题上，吹万与韵芬有段讨论：

　　韵芬：父必欲印亦可，惟儿意诸兄皆勿深信，若印成又不能不知。兄友苟要，父

          如何？

　　吹万：我老友中能深信者亦多，其不信者，亦不轻与阅。

　　韵芬：父所寄老友，自无碍。若见此书而有微辞，反使父因而受气，故请勿须。

从这段对话中，可以看出，吹万夫妇起初是背着“皆勿深信”的儿子们扶乩的。其次，他也不敢将乩文拿给不信乩的老友阅看。但是，儿子们的态度仅止“勿深信”而已，不致采取激烈态度来阻止，朋友中也是深信者多。事虽涉刊印，但吹万在拿起乩笔时，这种社会禁忌的强弱，不可能不对吹万有所影响。事实上，《日记》以及他与女儿的《幽明和唱集》正是在信乩的老友们的鼓动下刊印的。《时报》连载吹万《日记》后，不少读者指责《时报》“不应作此违反时代、提倡迷信之倒车宣传。吹万居士为免惹烦恼计，曾拟停刊。”不料似乎支持者更多，“旋应多数读者之要求而续刊。”《日记》刊行的部分止于1938年10月，之后吹万夫妇是否继续扶乩，不得而知。但是，我们可以推测，在中华人民共和国成立以后，对于此类活动的社会禁忌空前加强，不要说扶乩文的刊印，就是吹万夫妇想在密室私下扶乩，恐怕也不敢了。

 

          　　　　　四、灵芬在阴间

    韵芬的肉身生命结束了，按照传统中国人的信仰，她的灵魂去了阴间。阳间是灵魂所寄的肉身生命的时空，阴间是单纯灵魂生命的时空。因此，高吹万时常称他的亡女为“灵芬”。

　　2月14日,韵芬死去十日，为亡魂归阳之期，高家在沪做法事超度。吹万在金山闲闲山庄第一次扶乩请灵，乩无应。吹万分析原因：一是心未至诚，二是沪寓正举行法事，灵芬不能离开，三是一位信天主教的仆人在场。18日请乩,灵芬终于来了,虽然只叫了父、母、姊（三人同扶乩）便去，却使吹万夫妇大为兴奋。第二天晚上再请，灵芬不仅呼人，且劝父少哀。吹万对能与灵芬交谈，“渐生信心矣”。最初几日，乩时有时无，有也言语不多。但随着时间推移，乩越来越灵动，对话、作诗无所不能。吹万夫妇开始熟悉了乩术，也了解了灵芬在阴间的一系列经历。

　　3月9日，吹万在闲闲山庄韵芬过去的书房重题“疏香室”匾额，请女儿回家。从此，灵芬在家“居”疏香室，在上海则“居”法藏寺。在法藏寺读佛经，在家则读诗文，并时常与亡故的亲友交往。有一天，吹万终于从灵芬那里得到了丰儿的消息。

　　灵芬告诉吹万夫妇，她见到了祖母和伯母，伯母让她认识了丰哥和吹万的聘妻顾氏。有一次，吹万想为顾氏和丰儿在阴间团圆的景象作幅画，但不知他们的衣着和形象，问了灵芬后才知道，尽管丰儿已去世二十多年，在阴间，他仍然是个长不大的孩子，而顾氏还穿着四十多年前的衣服。他托亡妻照看丰儿的希望终于实现了。在阴世，依旧洋溢着温情脉脉的亲情。

　　按照传统习惯，聘妻亡，葬夫家。这是阴婚的一种形式。韵芬的灵柩要运到南浔刘家坟地入葬。灵芬与自己的灵柩一同前去，4月4日到南浔,看了刘氏家庙、嘉业堂藏书楼和小莲山庄，十分愉快。三天以后，灵芬回到上海法藏寺继续读经。

　　在灵芬去南浔的几天，吹万抽空到上海，向大庆里一位出了名的算命先生问命，此人姓李名子庵。他给吹万推命的结果是，寿仅四十九，若非亲自来，或作已死之人。所以未死，是由于心地慈良。但去年子息定有刑伤，非子即女。李子庵还曾推刘承乐有克妻之命，韵芬的兄弟去岁定遭手足之戚。父、兄、夫三命同克，韵芬焉得不死？

　　吹万相信有阴世，相信推命，接着又相信佛教了。

　　灵芬生前并不读佛经，但现在于佛学却颇有造诣，据说她前生已受过佛戒。吹万得知女儿已读过《心经》、《金刚经》，便找来细读。于是，在他的乩笔之下，灵芬也大谈佛学要旨：“和祥生定，定生静，静生悟，悟生空，空可无烦恼。”于是，吹万夫妇与灵芬同修佛性、同参佛旨。

　　更令人惊异的是，灵芬的诗才也大有精进，“竟能和我之诗，宁非奇事？”父女俩第一次对诗是这样的：

      吹万诗　　　　　　　　　　　　灵芬步韵

　　悟彻真空爱未忘，　　　　　　　劬劳恩重岂能忘，

　　报恩深处即祥光。　　　　　　　虔　心香普佛光。

　　吾儿应有天人护，　　　　　　　彼岸共登回首早，

　　一念超登极乐乡。　　　　　　　灵山会上是家乡。

                         

　　本无大地与恒沙，　　　　　　　妙义精微漾细沙，

　　那有微尘一点遮。　　　　　　　色空净尽了无遮。

　　何物虚空能照见，　　　　　　　一泓澄碧涵明镜，

　　弥天开遍曼陀花。　　　　　　　淡定天怀诵法花。

　　灵芬在读了“佛菩萨”送给她的《华严经》以后，又进一步指导乃父如何看破红尘：“勤护灵根万念忘，芸除爱草透琼光。”灵芬是“留此未了因，常伴双亲久”。吹万劝女儿“一念超登极乐乡”，割断俗缘。灵芬又反过来劝吹万“芸除爱草”“万念忘”，但她自己却忘不了父母的“劬劳重恩”。灵芬与吹万在“共参佛旨”之时，看来都遇到了一个难解的情结：看破红尘，悟出真空妙相，必须摆脱人世亲情；而这种亲情又是吹万与灵芬沟通的桥梁，一旦灵芬真的彻悟，这个桥梁也就断了。所以，在以后的几天里，吹万担心地问女儿：“尔今学佛习静,仍如生时之活泼有兴乎？”当灵芬回答说“与生前无二”，他放心了，灵芬依然是那位活泼可爱的女儿，而不是静伴青灯的佛子。劝父“芸除爱草”的灵芬，不仅在冥冥之中细心地培护父亲的“爱草”，甚至表示自愿“将所修功德，尽行赎罪，并愿再入轮回，为众受罪，惟求勿使父母受悲伤之苦”。在佛空与儒孝之间，灵芬最后选择了尽孝。这是佛性慈悲还是吹万的内心期望呢？

 

　 　　　  　　　五、鬼学初探

    人死为鬼，鬼是什么东西？在韵芬丧逝的悲痛渐渐平复以后，吹万于“鬼学”进行了几乎是理性的探索。这种探索是由灵芬以及其他鬼灵的不断降乩进行的。

　　对亲人死后生活的关注，是吹万步入“鬼学”的媒介。灵芬吃什么？高夫人每日三餐皆供亡女，便问灵芬是否都吃了？回答是吃一次，其余饮露、吸花香。鬼的饮食需亲人常供,年节祭祀时，同族亡鬼齐来共享。夏至祭祀后,吹万问灵芬来了几人，答曰七人。这天家祭二十九人，只来七人,其余皆已转世。但有时家祭，也有外鬼来享的。灵芬二哥高君藩在1933年购得松江西门外张祥河故居松风草堂，夏至祭祀时，灵芬说屋主张良哉也到了。吹万说他事后才知道良哉是张祥河夭逝的长子。

　　鬼魂在阴间的用度也由阳间亲人烧化。吹万夫妇烧给灵芬大量的衣物、器具、纸钱，甚至车船。纸汽船因遇风未烧尽，灵芬说船破不可用，但汽车收到了。在阴世，车船皆由空飞行。纸钱在阴间的价值，依烧化人的心诚程度而不同，心越诚，值越重。

　　灵芬告诉吹万，鬼是一种魂，人死之后，“神魂已出，躯壳无关”。“魂散则睡，魂聚则醒”。在吹万的乩笔之下，魂有形，可视、可听，甚至可触，因为他常常听到小疏香室里有灵芬发出的声音。鬼魂不会生病，但有“魂损难聚”之忧。因此，鬼胆小，灵芬二侄女投生，因遇雷雨，怯不敢去。魂遇醉人、阳盛者和炮火等，都会冲损，“冲损后聚成，极痛苦，魂微弱者，亦有聚不成。”

　　佛与鬼，是魂的不同层次的存在形式。入轮回的都是鬼，下至地狱之鬼，上至十殿阎王；鬼魂升至佛界，即不入轮回。人之一生一死，是魂的一个周期。在这一周期中，构成了一个人的“性”。忘性，是一个人的真正“死亡”。比如，灵芬在阳世为韵芬，去阴间只是肉体生命的结束，但灵芬仍是吹万女儿的“性”依然没变。但是，一旦重新投生，她便有了一个新的肉体生命的“性”，旧“性”逐渐遗忘了。吹万问灵芬，祖宗有往生人世的吗？灵芬答道,“往生性在”。吹万又问：“性则永在耶？”灵芬答：“初投生，本性尚未忘,不久即忘。”于是，吹万又对“忘性”这个命题进一步进行探索。有一天，他用乩请到了亡灵叶守仁。叶先生告诉他，“弟投生七年，一灵不昧，未忘前生，从不开口，父母抛弃。亡后，复本来面目。”对于这位老友的坚不忘性，吹万感到非常惊讶，便劝他修佛法以脱轮回，灵芬还给了这位朱先生以指导。朱先生的例子是个例外，但是，在民间信仰中既然有大量神佛下世的故事，那么比神佛低等的灵魂偶然发生转生而不忘性的情况也是正常的。

　　生命是生活在一定时空之中的。中国人对于生命的时空结构，有一套十分复杂而神秘的认识体系，其中最习见的是算命术。前面我们已经看到，吹万先生是笃信算命术的。在吹万看来，灵魂在阴世的生命历程，也应该服从阴间的时空体系。在扶乩过程中，吹万显示出他探索灵魂生命秘密的强烈欲望，这是一种非理性形式下的理性表现。一天，吹万请到了曾经给他算过命的女鬼瞎子朱彩凤。吹万问：“阳世算命，必先定几岁起运，则起运以前，是否无运？未知阴世如何推算？”这个女鬼便侃侃而谈起来。她说：“阳世算命，阴世算运；一是重命，一是讲运。”她认为运比命更重要，如遇歹运，任是好命，也不会顺利。这是她到阴世才明白的道理。

　　吹万又问她阴阳推算命运的不同之处和相合的道理。算命术的实质是算运，有命无运便不能算，所以在起运之后才能算命。朱彩凤答道，既然阴世算运，应以阴算为合。吹万又问阴世的历法和算运之法，朱彩凤答道，一年三百六十日。但于算运之法，只说了“阴世照运判数”。也就是说，运决定人的生辰八字、阳世寿数的“命”。对于如何算运，她不敢明告，恐“泄露阴秘，要吃官司”。

　　在中国算命术中，命与运是一个辩证关系。命造决定一世之运，运又反过来决定命的发展与终止。它本身并不涉及灵魂不灭的问题。但是，既然有轮回转世，那么命理的探讨就不可能不涉及阴世，探讨阳世的命造由何而来。吹万所想得到的答案是，灵魂究竟是如何度过其在阴世的岁月的,其“命”是如何决定的。他的提问，也清楚地反映了他的思路，即首先弄清阴世时间的数量关系,然后弄清这种数量关系如何支配灵魂的“生命”历程，决定灵魂的升华或投生。这是中国算命术从未进入过的领域，自然不会提供现成的答案，于是，乩便以“命运事有关天机”为由，拒绝回答了。

 

　     　　　　　　六、　阴　　律

    算命，属于中国神秘文化中的术数系统，具有强烈的宿命论色彩。当术数无法解释某些命运现象时，就需要引入道德论理观念作为补充。如按术数推算，高吹万应于四十九岁死，但李某说他心地善良，故得延寿。这种个人的道德修养和善举可以改变命运的观点，既为算命术提供了一个避难所，同时也打开了通向宗教的大门。宗教，是一种被神化的道德说教。

　　在中国人的宗教信仰体系中，道德情操臻于极境者，即为佛、仙、圣。释、道、儒三教不过是修道的不同方式，佛、仙、圣是因修道方式不同而获得的灵魂解脱形式，或者说是一种最高形式的德报。宗教劝善的反面是六道轮回的痛苦，这种痛苦是由恶行带来的。凡人不能完美无缺，故不免轮回。

　　冥冥之中的神主是如何根据凡人恶行的程度，施以不同的刑罚的呢？在吹万的乩笔之下，除了阳世的刑律之外，还有至公至平的阴律。

　　吹万是由在金山城隍当文记的杨平江处得知阴律的。平江说，“阴律至严，非在公门下不能明白。”他之所以愿意告诉吹万等一二，为的是要他随时劝人，甚至希望他将乩文公诸报端。据说阴律律条极为繁密，但乩文没有写出一条。我们可以从下面的一些例子中看出阴律的“立法精神”。

　　(1)－－－投生为畜，灵芬告系不孝父母。

    (2)杨斯盛在世乐善,但阴报不佳,缘其乐善为图名。“阴律最重诛心，无心罪小，有心之罪虽小责大。”

　　(3)慈禧太后罪“略有，不重”，暴殄奢侈罪与小仁政相抵，加以恶名生前已满布，亦可抵罪，故已投生。

　　(4)光绪帝前生享用太过,此生应受幽禁之苦,无大罪。但因母不慈，子多怨恨，有望亲速死之罪。死后仍被关押。但现在已自由无罪。

　　(5)前清使臣某新近被杀，有奸骗室女、欺心卖国、狡恶盗名、敛财示惠、不孝不弟数大罪，冥狱审问时狡赖。据杨平江估计，恐怕要受冰丸、刀山之苦，判入无间地狱。

　　阳世刑律重在行为的处罚，阴世刑律重在灵魂的处罚，即所谓“诛心”。诛心可在阴世执行，也可以阳世的舆论咒骂相抵，如西太后之例。杨斯盛、光绪帝生前似无罪过，但心有不德之处，亦难逃冥罚，在阴世的境遇反不如慈禧。“诛心”当然不仅仅是对灵魂的处罚，也包括了在来世对肉体的惩罚，那就是投生为动物。当然，我们从吹万的乩文中得知，投生为动物的灵魂并非都是前生作恶的，如受到冲损而无法投生为人的；新丧之鬼，无罪自由，易“见物附生”的。

    吹万请到的朱述之更详细地叙述了阴律的大纲：“阴法，男最重孝，女最重贞节，最恶欺世盗名，最贵知过能改。知过而犯，罚较严。此谓之诛心。若外冒诚实，内怀欺诈，即有一二善行，亦不可准折；如事有为众皆知，受人笑骂唾弃，反可消应得之罪，以示阳世处分受免。若人皆称颂誉美，而内行实不堪，此等定罪较重。”吹万觉得，“朱先生昨夜所告之阴律及答我各问，皆于世道极有关系。”他甚至认为，朱“必得阴世上官许可，准其宣布，以听世人之记载。”所谓阴律，通篇是道学先生的说教。

　　这位朱述之先生，据说曾在河南卫辉县任城隍，袁世凯死后，他的灵魂就是由朱点收的。阴判有不忠于君、离间母子之罪，下地狱。后因袁家请高僧超度，便提升至地狱第一层，现在已出狱，转入饿鬼道，将来投生为牲畜。看来，诵佛念经可以减轻阴罚。

　　为人处世，要严格地遵守道德，信佛读经，这是《吹万楼日记》在乩文中谆谆劝告世人的。吹万身处动荡的战乱之世，挽人心以救世道，这是他的主张。当然，我们可以假定，如果人人都能有道德地处世，世道也就不会大坏，乃至弱肉强食、我虞尔诈、欺世盗名，使无数生灵涂炭。但吹万看不到达到这种理想境界的现实力量，便祈求于那个至公至平的阴律。用冥罚来规范世人的行为，这种意识，正是宗教苦难的真谛。

 

　  　　　　　　　七、阴世官制

    阴世，是鬼的社会。鬼的社会由鬼官来管理。吹万通过他的乩笔，写下了民国时代阴世的官制。

　　告诉吹万阴世官制的，主要是在阴世当鬼官的朱述之和杨平江。杨平江本名杨传福，曾留学日本，后任江苏教育厅科长等职。生前是吹万的朋友，死后在上海城隍任文案。朱述之本名朱绪曾，是道光年间江苏的著名文人，著有《江宁诗征》、《开有益斋读书志》等。死后在卫辉县当城隍，后来厌烦，退职为法华镇土地。他因一次偶然的临乩,与吹万交上了“朋友”。在吹万看来，由这两位阴官来介绍阴世官制，应该是信而有据的。

　　阴世的最高统治者是森罗天子，这是一个与一般民间信仰中的阴世主宰不同的名字。阴世主宰，佛教为地藏菩萨，道教为酆都大帝，民间还有东岳大帝的说法。所以，信仰不同，阴世最高主宰的名称也不同。吹万问：“阴世之最高级，即是佛乎？”杨平江答道：“鬼非佛，官由森罗天子委放。”这是答非所问。问森罗天子居何处，杨也拒绝回答。中国人的阴间观念是融合了释、道的民间信仰大杂烩，杨平江。朱述之的说法基本上没有超出一般民间对于阴世官制的观念范围。

　　森罗天子下设十院。所谓十院，即民间所说之十殿，是阎王办事之所，故有“十殿王”之名。森罗天子自开辟以来未有更动，但十院君（即十阎王）则入轮回。据朱述之说曾国藩就是十院君降生，死后仍任第十院君。各院所司：一、二院审问，三、四院定罪（其中一院审问俗人，二院审问僧尼道人，三、四院亦分别定罪），定罪后拟折奏准天子，下五院执行。六院司星命冲克，七院掌阴阳宅冲克，八院管畜之生死，九院管禽与水族，十院监察各院所判公平与否。森罗天子居极高之金阙，十院则设在四王天。

　　自唐代以来，民间即有地府十王十殿的传说，这是设在地狱的机构，而且都是司掌对亡灵的惩罚的。在吹万的乩笔之下，阴世并不等于地狱，只有恶人才下地狱，他的爱女灵芬、爱子丰儿，决不会下地狱。因此，无罪的为自由鬼，有罪的才下地狱幽闭受刑。所以，才有各种各样的自由鬼来到他的乩笔之下。地狱，是阴世的监狱，如果所有的鬼都被监禁其中的话，那么阳世之人就不可能遇见鬼了。

    阴世的地方官是城隍，以江南都城隍最大，其余有各省城隍、府县城隍。他们的职责，由吹万的乩笔可知一斑。亡鬼首先要到城隍报到，吹万的婶娘降乩时就告诉了她的这个经历。当时八.一三淞沪抗战，民众生灵涂炭。灵芬便请了金山、上海、宝山等战区的城隍出面募捐，布施救济亡灵。这些亡灵的名字都要由土地造册登记，然后按名布施。布施的东西是人间烧化给鬼的钱物。对于战争中死亡的异国之鬼，城隍还要“关照荒坟，管辖土地，将异国魂驱拿，迫其回国，做文札遣归。”在吹万看来，阳世的国界与阴世的国界是一致的。阳世的官兵无力抵御外寇，他只能祈求阴世的鬼官驱拿外鬼了。

　　城隍有差役供驱使。城隍以下的土地仅有走卒二名。土地以下有灶神或宅神。灶神司每家功过册，数家共一宅者由宅神记录各家功过，年终报县城隍，转呈阎君。灶神自然居灶，宅神则居门上。灶神、宅神名曰神，地位却十分低下。有一次，吹万请出婶婶，询问宅神情况，她说：“看上去象下人，见我必称太太。”灵芬收到亲人烧化的纸钱后，还请灶神帮助上车。这是些因爱窥探隐私、打小报告而使人畏惧的下贱的役鬼。

　　通过乩笔，吹万向我们展示了阴世从森罗天子、十院阎君到城隍、土地的一整套鬼官制度。至于宅神、灶神，不过是阎君的耳目罢了。

 

　　　　　　　　八、鬼学的“学术”

    长时期与鬼的对话,使高吹万成了鬼学的“专家”。到《日记》即将结束之时，吹万对一部名叫《鬼谭》的书稿进行了批注，题名为《鬼谭正误》。

　　《鬼谭》是无锡华慎甫的扶乩著作，吹万是通过丁福保转借来的。据吹万说，“丁君早年不信有鬼神，而后乃笃信，华君亦然。”华慎甫自署抱一子，《鬼谭》据称系由乩录出，吹万所作的批注，主要是根据朱述之的乩语以及他自己通过过去的乩语推论。朱述之的评语是，“此书所记，皆似是而非。粗看觉有道理，细究一知半解，亦不能说全妄。”于是，吹万认为，华慎甫所请之鬼，既无名姓，于阴世情况也未能尽悉，所以发生舛误，把责任推到了那个鬼的身上。兹摘录几条：

　　　　《鬼谭》原文　        　　　 　　　　朱述之释误

1.人死后,由土地领见冥王,沿途有妇人     1.此不是一律如此，有凶暴粗妄之人,……不

 (孟婆)以汤饮之,　……　顾饮后则生　　  免乱规，故使饮汤,稍迷一时,待习守阴规久,

 前之事及父母妻子等都不省记。七七　     方醒,非人人皆饮。……一经投生，渐不省

 既届,始渐忆往事。……                  记。

2.人将寿终时, 冥王饬煞神诣病者，以    2.煞神即怨鬼,……不能任意索命,必须判定是

　刀杀之。……若成仙佛者临终时, 即　　非应使偿命,方去索。……非皆死时必杀, 行

  由仙佛接去，故不在此例。              善之人只公差去领,并不用练。

3.新鬼见本邑城隍后, 尚须以次往见十    3.死后到堂消册之鬼,惟有所犯罪甚重者, 即

  殿阎王。　　　　　　                 解院审问。

4.冥中之昼夜,反于阳间。               4.冥中昼夜不分。

5.凡阳间有战事,两方之军士战死者,其    5.并非鬼攻鬼,是鬼兵帮人攻敌。

 鬼仍互相搏斗，不肯干休。

　　朱述之的“释误”，与灵芬在阴世中的经历完全一致。灵芬没有被煞神刀杀，也未路遇孟婆、见阎王，或遇亡鬼互战之事。至于《鬼谭》所录其他许多奇异之事，如“冥界于民国七年始建大中小学校”、鬼升仙级数、冥间簿籍材料等等，朱述之一概不答，吹万或不以为然，以无此心理体验吧。

　　之后，吹万的侄子，“尤精天文气象之学”的科学家高均又写信来请教鬼学，企图用西方“实验灵学”的方法来研究扶乩现象，解决生死之谜。高均最初想请灵芬来回答，灵芬以专研佛理，不知阴世为由，婉言谢绝。最后，吹万还是请了朱述之来回答高均的提问。下面，就是这位科学家与鬼魂的问答。

　　　　高均问　　　　　　　　　　　               朱述之答

1.鬼之行动,是否须着地而行?          1.行路,乘风亦可,步行亦能, 惟不着地。

2.扶乩之动,是否降乩者运用扶         2.人鬼皆有灵,鬼阴重,中人则病,不可凭人身

  乩者手臂,或借用其神经，或           手。只灵与灵相感,则可指字,若灵各不合,即　

  降乩者亦不知其所以然？              欲住不能。

3.扶乩检字时,是否借用扶乩者       　3.鬼视较远,弟现在窗上,台字能看清。

　之肉眼？

4.阴世看物,是否亦分色彩, 其         4.阴只四色,非五色。非黄非白,另成一色,我以

  色与阳世所见同否？除人眼　　　　为白,或他人以为黄,亦算得。

　见诸色以外,尚见他色否？                

5.能隔木板见物否?能隔铜铁见         5.铜铁重器不能动,且觉刚猛,怯。　

　物否?能隔玻璃见物否？                    

6.书本安置桌上,似亦能读其内         6.书不翻不见,自可翻阅。

　容。读时是否翻开而人不见?   

  或本不须翻开?  

7.白昼与黑夜看物,何时较便?          7.阴以夜为昼,君等作事,我辈休息。

8.白昼能见星象否?                   8.此是地球关系。我等以昼作夜, 可见。君等恐

                                      为日光所掩,不见。

9.鬼是否微有重量,倘上升较下         9.鬼有灵影,而无实际,故能乘风,无重量。

  降稍难,  即是微有重量之征。

　

10.纯粹之鬼,谅无色相。鬼之有    　10.魂善魄恶,魄未散尽,即为凶鬼。惟魄易散, 凡

   色相,是否魂与魄附而未离?          人将死,魄先散。凶恶盗贼,本性不良,若魄不散,

                                     即是厉鬼,竟可致人于死。

　　这段精彩的对话，由于高夫人对于厉鬼的好奇，提出了一系列不相干的问题而打断了，以后再也没有进行。

　　高均的提问是围绕着鬼的重、形、视展开的。无重,是朱述之的直接回答。无重而有形（色相），原因何在？因高均提问不得法和高夫人的干扰，没有结果。关键在于视。透视问题朱以怯铜铁为由绕过，但书需翻阅，说明不能透视。鬼既说可以翻阅书籍，一个实验即可证明这鬼的存在与否。我们假设这样一个实验：取一本扶乩之人不曾翻阅过的书，置于其目力不及之处，请降乩之鬼复述书中若干句子。这个实验只要不断地得以验合，鬼的存在与否即可证实。但是，高均并未对所提问题进行周密的准备，也没有想到起码的实验。看来，高均在扶乩奇迹出现的现场，已经忘记了自己作为科学家的身份。当然，扶乩者也会轻而易举地避免那种尴尬的局面出现，因为乩，只有在信乩者的手中才会转动。

 

　　扶乩，使吹万得与亡女不断地对话，渐渐抚平了心头巨大的悲痛；扶乩，又使吹万了解了已亡故亲友们在阴世的遭际，绵绵无尽的追思得以慰藉；扶乩，使吹万获得了他将要去的那个世界的精神体验，消弥了他对人世间战火纷飞、生死无常的恐惧。但他所留下的《日记》，却向我们展示了一个文坛巨子以及他周围一部分亲友们的精神世界。他们并不是纯粹的宗教徒，也没有参加任何一个民间教派组织，但是，却生活在浓郁的宗教氛围之中，并且小心翼翼加以培植、精心地保护自己的宗教体验，力图使这种体验合理化、理性化。而这种宗教体验的心理结构，深深地扎根在古老的中国民间的信仰文化之中。培养这种信仰文化的土壤，不是用缺乏教育的民众的愚昧所能解释的。许地山先生忧虑地写道：“数十年来，受过高等教育底人很多，对于事物好像应当持点科学态度，而此中人信扶箕底却很不少,可为学术前途发一浩叹。”  他于1940年秋完成的《扶箕迷信底研究》,未尝不是对高燮《吹万楼日记节钞》的一个批判。但是，从宗教学的角度看，《日记》又是非教派形态下中国民间信仰的一份不可多得的记录，展现了中国民间信仰的另一个层面。