“文以载道”是中国很传统的观点，但一般人会将其中的“文”狭义地理解成文章。其实“文”在中国的出现，不仅远远早于文章，而且远远早于文字。“文以载道”之“文”，不仅不能狭义地去指文章，甚至也不能狭义地去指文字，而更应该指文本身。文字和文章，都是早已存在的文的衍生物，文是文字和文章之母。

《论语·子罕》：

子畏（受到威胁）于匡（地名），曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”这里的文，显然不是指文章和文字，而是指文本身。

《史记·高祖本纪》有这么一段话，“亚父劝项羽击沛公，……。会项伯欲活张良，夜往见良，因以文谕项羽，项羽乃止”。这里的“文”显然也不是指文章文字，也是指文本身。

而且，这两段话中的“文”，都不是指文的符号，而是指文所承载的道义、道，应该翻译成道义、道理、道。这表明，在西汉之前，“文”不仅仅是“载”道的问题，它本身就是道，就是道义，或者是道的别名，是“文”、“道”合一的。

尽管在表达上出现了文道合一，但文是文，道是道，文、道是两个本质上不同的东西。道是道义道理，是绝对抽象的，而文则是具体的符号，是对绝对抽象的道义道理的具象表达。

那么，在文章和文字之前，文的形式是什么？文的产生究竟又有多古老？这是本文要重点探索和回答的问题。对文进行历史追溯，实际上也就是对道进行历史追溯。道是抽象的，对它的历史追溯唯有通过对文的历史追溯来实现。

中文文字的源头只可以上溯至商代的甲骨文，中文文章的出现则是西周以后的事，而文章的普及则是在春秋战国，乃至西汉的事。事实上，中国的《五经》都是晚至西汉才文字化和定型的。

但是，在中国的传统中，绝不认为商朝是中国文化中多么重要的一个节点，西汉就更不必说了。也就是说，文字的出现，文章的出现，对中国文明而言，并非是多么重大的事。原因就在于，在文字和文化之前，文本身早已存在了，道义早就存在了。

商朝只是“三代”中的“一代”而已，而在“三代”之前，不仅存在一个“五帝”时代，而且还有一个比“五帝”更古老的“三皇”时代。文和道义，是在“三皇”时代之初出现的。

“三皇”的第一皇就是伏羲，文就是出现在伏羲时代。而伏羲传统上也被认为是中国历史的人文初祖。中国的文明和历史自伏羲时代始。

事实上，“文明”、“文化”都是“文”的产物，唯有先有“文”，才能有后来的“明”和“化”，文明、文化的本质都在文，象文字一样，都是文的衍生物，当然也都是道的衍生物。

“三皇五帝”、“三代”，是中国传统所固有的历史框架，然而，康有为之后，尤其是五四新文化运动之后，中国人开始对这个历史框架表示怀疑，以致彻底不信，尤其是“三皇五帝”，认为是毫无根据的编造。

后来，通过甲骨文可以确证司马迁在《殷本纪》的高度可信，他们又说，中国的信史只可以到商。殊不知，甲骨文只是“文”的新形态而已。

在出现甲骨文的商代之前，文的应用表现在两个方面。一个是易经的卦象，这个比较超脱和理论，属于形而上；另一个则是“书契”，现在叫契约，具体表现为契上的齿文，这个是老百姓日常所应用的，属于形而下。

但无论是形而上的易经卦象，还是形而下的契齿文，实质上都是数字，都是数字符号。也就是说，在文字和文章之前，文的形式就是数字，文就是数。因此，“文以载道”在文字和文章之前，就是“数以载道”，文道合一，也就是数道合一。

在西汉以前，象文一样，数也是可以直接去指代道。《礼记·效特性》曰：“祭之日，王被衮以象天，戴冕，璪十有二旒，则天数也”；《荀子·荣辱》曰：“循法则、度量、刑辟、图籍、不知其义，谨守其数，慎不敢损益也”；《孙子兵法·兵势》曰：“治乱，数也”；《管子·重令》曰：“天道之数，人心之变。天道之数，至则反，盛则衰”；《韩非子·饰邪》曰：“明于治之数，则国虽小，富”；《墨子·杂守》曰：“天下事备，强弱有数”；《春秋繁露·楚庄王》曰：“故圣者法天，贤者法圣，此其大数也。得大数而治，失大数而乱，此治乱之分也”。

如果对中国传统文化没有精深的研究，很难理解文就是数。现代人总是想当然地认为，人类的文明的发展路径是从具体到抽象的，数学作为一种高度抽象的理论，是人类文明进化至很晚才产生的，晚至希腊文明，即中国的春秋战国时期才产生。而且现代人有很强的文理之分，认为文科生的思维是具象的，而理科生的思维才是抽象的。殊不知，中国文明在一开始就是数学的，数学符号就是文，文就代表理。因此，“文明”和“文化”，其实就是“数明”和“数化”。

当然，中国传统的数学，与现代的“纯数学”又有着本质区别。最重要的区别是，中国传统的数学主要是用来承载和表达道义的，而现代的纯数学则沦为计算一切事物的工具。中国传统的数学更高尚，而现代数学则更庸俗。

《周易·系辞》说，“上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官（各行各业）以治，万民以察。” 唐朝司马贞为补续《史记》所作的《三皇本纪》也沿用此说：“造书契以代结绳之政”。《说文解字·叙》说：“及神农氏结绳为治而统其事，黄帝之史仓颉初造书契”。伪孔安国《尚书序》说“古者伏羲氏之王天下也，始画八卦、造书契，以代结绳之政，由是文籍生焉。”

毫无疑问，在传统文献中，书契是维持社会秩序的核心工具，是一种极其重要的政治工具，重要到，单纯地凭借书契，社会就可以实现大治，就可以维持良好的秩序。这隐含地意味着，书契可以替代政府，实现对社会的有效治理。也就是说，在尧舜时代政府出现以前，中国早已存在一种无政府的政治形态，即书契政治。

现代人会觉得这太不可思议了，绝对不可能，绝对是一种桃花源、乌托邦式的空想幻想。

《周礼》对书契的政治功能有了更详细的记载。《周礼·天官·小宰》：“以官府之八成经（治理）邦治：一曰听（治理，审判）政（征赋税）役以比居，二曰听师田以简稽，三曰听闾里以版图，四曰听称责以傅别，五曰听禄位以礼命，六曰听取予以书契，七曰听卖买以质剂，八曰听出入以要会。

这段话的意思是，用官府的八种成型的制度就可实现对国家的治理。这八种制度分别是：一是，征集赋税和兵员要依据居民人员和财产的登记册（比居）；二是，行师打仗和田猎要依据士兵和兵器的登记册（简稽）；三是，处理邻里之间的土地纠纷要依据户籍和土地分配图（版图）；四是，处理债务纠纷要依据双方当时制定的借贷书契（傅别）；五是，评判薪资和官位是否合理要依据当时的封官时的策书（礼命）；六是，借取和归还财产要凭借书契（书契）；七是，在市场中交易时，要按照当时的公平价格来进行，同时要制定代表这种公平价格的书契（质剂）；八是，核查物资的进出流动要凭借每月每年的会计报表（要会）。

这八种制度的基础是八种凭证，分别是：比居（居民人员和财产的登记册）、简稽（士兵和兵器的登记册）、版图（户籍和土地分配图）、傅别（用于借贷的书契）、书契（用于物品借还时的书契）、质剂（保障交易公平的书契）、要会（会计报表）。

而在这八种凭证中，其中傅别、书契、质剂这三种都是书契，只是因为用途不同而叫法不同。而要会作为一种会计报表，其原始凭据依然是书契，是书契的汇总。也就是说，八种凭证的一半是书契。

《周礼·地官·司市》又说：“以质剂结信而止讼”。意思是，用质剂这种书契来保障信用，从而避免纠纷和打官司。也就是说，书契的核心功能是确保信用，从而确保社会的良好秩序。换句话，就是让社会秩序建立在良好的信用的基础之上，只要人人互信，社会自然会形成良好的秩序。

良好的信用的基础并非来自书契本身，而是来自人与人之间的真实存在的信用，书契只是来表征这种信用，同时，以防备极少数失信情况的发生。《周易·系辞》说用书契就可实现天下大治，以书契治国，实质是说信用可以实现天下大治，以信用治国。在尧舜之前，中国之所以会出现无政府的政治形态，出现书契政治，根本原因在于，中国当时是一个高度信用的社会。书契政治其实就是信用政治，其基础是人与人之间存在高度的信任，这种高度信任可以保障人与人之间的相互协作，让社会呈现良好秩序。

下面就以契齿文为中心，通过考察信用工具形态和功能的演化，以及文字的出现，来进行详细说明。（待续）