庄子“逍遥游”在现实生活中是可能的吗？

——通心理论的视角

          唐朝诗人李白赞叹庄子： “吐峥嵘之高论，开浩荡之奇言。”这生动地表达了庄子的特色。

         庄子究竟什么样的人？他实际的生活状态如何？他有什么样的境界？他所说的“逍遥游”仅仅是一种幻想吗？它在现实中是可以实现的吗？

《庄子》开卷第一篇就是《逍遥游》：

“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”

这段话，是篇名“逍遥游”的注解，解释了什么是“逍遥游”。它可以作为庄子的名片，它展示了庄子的高度、深度和格局。“逍遥游”，也生动、形象地表达了自己的世界观、人生观、价值观。

这里的“正”，是指万事万物的规律、本性。“御”，是驾御的意思。“六气”，是指阴、阳、晦、明、风、雨等影响环境变化的因素。“辩”，与“变”相同。“无穷”，是指空间和时间的无限。恶(wū)：疑问代词，如何，怎么。“无己”，是指超越了自我。“无功”，是指超越了建功立业。“无名”，是指超越了荣誉名声。

这段话，翻译为白话文就是： 

那些能顺应万事万物规律、本性，把握环境和各种因素的变化，以此遨游于无穷无尽的宇宙，没有疆界地自由自在地生活的人，对他们而言，有什么需要依靠的呢！ 所以说：至人超越了自我，神人超越了功业，圣人超越了名声。

越是读《庄子》，越是为庄子的通透、高超、深邃所折服。庄子就是至人、神人、圣人，是中华民族的骄傲，是中国古代的大我实现者。

学术界有这样一种看法：

 

庄子的逍遥自由，不是指现实中人的人身自由。人生在世，人身是不自由的。所以，庄子的逍遥游只能是精神上的逍遥而游。心游就是在精神上虚拟出一个幻化之境，让精神得以安闲自适、自由自在地逍遥而游。庄子的逍遥游之所以是心游，是有其时代背景的。庄子所处时代，正值“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”的战国中期。这样的“昏上相乱”时代显然是黑暗的。然后，庄子却又无力与现实抗争。他所能做的仅仅是拒绝接受楚威王的“许以为相”，表示，“终身不仕，以快吾志”而已。他的一系列对黑暗社会的控诉也只能是泄恨，而不能由此得到真正的解脱。若要真正在黑暗中得到解脱，办法只有一个：消除黑暗。然而，这对于庄子来讲是无能为力的。因此，庄子便选择了避开黑暗的道路。

（李牧恒、郭道荣著《自事其心-重读庄子》第10页，四川人民出版社，1996年11月第2次印刷。）

这种看法，不在少数。我不同意这种看法。所谓“庄子的逍遥游只能是精神上的逍遥而游。心游就是在精神上虚拟出一个幻化之境，让精神得以安闲自适、自由自在地逍遥而游。”，很像是现代心理学所说的“自我催眠”。我认为，庄子所说的“逍遥游”，完全可以是现实中人的自在生存状态。固然，在庄子所处时代，正值“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”的战国中期，但在一个严酷的、病态的生活中，仍然可以有相对健康的人。正如马斯洛在研究自我实现者的时候指出，自我实现者的一个重要特征，就是能够做到超然独立，抵御所在社会、文化的影响。

“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也；化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。”《逍遥游》一开篇，就是这样奇幻的句子，乍一看，似乎是在说一个神话，描述一个想象。其实，这是庄子在对任何想活得自在的人进行心理治疗。人之不自由，首先是心不自由，被俗世的枷锁束缚。庄子正是首先要让我们打开想象的空间，解放心灵。只有先做到了心灵的开放、解放，我们才可能有进一步的自由的行为，做到逍遥。

“逍遥”并不是庄子一种不可实现的幻想，而是一种实际的生活方式。不仅是庄子，其他人在实际生活中，即使是在庄子那样的时代，完全有可能做到逍遥。何以见得呢？关于庄子以及与他同时代的人的实际生存状态，这是需要另外进行专题研究的课题，这里先只从理论上予以论证。

 论证的角度，是我提出的“东方自我实现理论”、“人的基本生存状态理论”以及“通心理论”。

一、 从东方自我实现理论看庄子

所谓东方自我实现理论，是我在八十年代就提出的一个理论。我在《活出你的最佳状态》提出了“东方自我实现人格”的概念。所谓东方自我实现人格具有两层含义。

（一）第一层含义是指在非良好条件下的自我实现倾向。在非良好条件下，具有这种人格倾向的人能够忍受中级需要甚至低级需要满足的匮乏，向自我实现需要满足的方向发展。东方自我实现人格的这一倾向，与自我萎缩人格形成鲜明对照。后者只能够停留在低级需要和中级需要的满足之上。

在非良好条件下，由于中级需要甚至低级需要都没有充分满足，个体常常面临这样一种选择：是把更多的精力用于继续提高中级需要和低级需要的满足水平，还是用于追求自我实现需要的满足？

一个人的人格力量越是强大，他就越是愿意并且能够选择高级需要的满足。马斯洛说：“那些两种需要都满足过的人们通常认为高级需要比低级需要有更大的价值。他们愿意为高级需要牺牲更多的东西，而且忍受低级需要满足的匮乏。”（马斯洛：《动机与人格》，第114页，许金声等译，华夏出版社，1987年。）

  从马斯洛需要层次论我们知道：较低一级基本需要有一定满足之后，较高一级的基本需要才有可能占优势。然而，需要的满足只是一个模糊概念，在环境、习俗、文化氛围的影响下，所谓“满足”具有极大的可塑性。在自我实现层次以下的需要的满足中，个体必须要有适当的克制，才能有利于高层次潜能的发挥。      

     从东西方文化比较的角度来看，东方传统哲学具有这样强烈的特点：为了高级需要的满足，或者说为了达到某种精神境界，可以压抑、节制、减少低级需要的满足。例如，在中国传统文化里，儒家主张节欲，道家主张寡欲，墨家主张苦行等，都在不同程度上体现了这种精神。

在低级需要已经有了一定程度的满足，在强调自我实现的前提下，这种精神就可以转化为有益的思想资源。

节欲与禁欲有本质的区别。东方自我实现人格不是不满足低级需要，正如孟子说：“可欲之谓善”，意思是能够满足需要的都是好事情，关键在于需要的满足发生冲突怎么办？在鱼和熊掌不能够都得到的情况下，“舍鱼而取熊掌也”。孔子说：“食不厌精，嚼不厌细。”但是他在听韶乐之后，却可以“三月不知肉味”。

在这方面，庄子也有不少精彩的话。例如，“鹪鹩巢于深林，不过一枝；鼹鼠饮河，不过满腹。”翻译为白话文：鹪鹩鸟在深林中筑巢，不过占用一枝之地足矣，何必要拥有整个森林？鼹鼠在河边饮水，不过以喝饱肚子为限，何必要占有整个河流呢？

人们之所以会追求超过自己需求的物质，是因为受这方面社会文化中的影响。

 

（二）第二层含义主要是指自我实现应该体现人的全面发展，体现普遍的和谐。

正如马斯洛指出：“我们面临的一个巨大挑战就是如何把西方文明中关于自我实现和东方文明关于内在和谐的观念结合起来。”（马斯洛：《洞察未来》，第32页，许金声译，华夏出版社，2003年。）东方文化具有强调整体性，强调和谐、协调、平衡等特点。如果说西方近现代文化对于理想人格的设计偏重个人自由与独立性，东方文化对于理想人格的设计则偏重人际关系的和谐与整体性的话，东方自我实现人格这一提法，含有综合两种文化结构的优点，超越两种文化缺点的意图。未来的理想人格，应该融合是两种文化优点，或者说是使两种文化协同发挥作用的人格。

汤一介先生认为，中国传统文化所强调的和谐有四层意思：

     1．自然的和谐；

     2．人与自然的和谐；

     3．人与人的和谐；

     4．个人的身心和谐。

（汤一介：《哲学观念和设计思想》）

       这是一种完美的和谐观念。东方自我实现人格就是以四种和谐为价值取向的理想人格设计。就是说，东方自我实现人格所追求的和谐，是大和谐，是《易经》所说的“太和”。

 

二、从人的基本生存状态看庄子

 

    人的基本状态理论，是我提出的又一个理论。其中，有这样一些看法：

人有两种基本生存状态：独处、交往。在实际生活中，这两种生存状态缺一不可。如果长期缺少其中一种，人的心理健康，进而生存质量就会受到一定影响。独处状态又可以分为三种形态：匮乏性独处；维持性独处；充实性独处。交往状态又可以分为三种形态：纠缠性交往；维持性交往；通心性交往。这些状态是可以互相转化的。个体的生存质量与独处与交往的比例没有直接关系。也就是说，一些人独处多，一些人交往多，他们都有可能生存质量高或者低。个体的生存质量主要取决于个人在独处中有多少充实性独处，在交往中有多少通心性交往。

作为个体，具有一定自由对自己的基本生存状态进行调整。阅读《庄子》一书，庄子应该在两个方面体现出他的大智慧：

1、他能够相对自由地选择一个独处与交往的比例，参照老子体现出来的特质，以及当时的严酷的时代特征，他有可能是把交往减少到最低限度，而增加独处的比例。这样做的目的，是避免现实生活中人际关系的纠缠。一个社会的人际关系的恶劣，意味着沟通乃至通心的成本大。当然，这并不是他发放弃了社会交往，而是说他所选择的交往都是他愿意付出通心，并且能够做到通心的。例如，庄子有惠施这样的朋友，能够与他进行“濠梁观鱼”这一类高质量的精神交流。

2、他之所以能够相对自由地选择一个合适的交往的比例，是建立在他的独处能力之上的。庄子在独处中无可置疑地能够经常进入充实状态。也就是说，他有能力把自己在独处时的匮乏、维持减少到最低限度，在独处中过得充实，富有创造性。

既然庄子无论在独处，还是在交往中都自在，不就是逍遥游了吗？

三、 从通心理论看庄子

        通心，包括狭义和广义的通心。庄子“逍遥游”的基础，是他具有巨大的狭义和广义的通心力。所谓狭义通心，是指一个活人和另外一个活人的通心。所谓广义通心，是指狭义通心意外的所有的通心。包括一个活人和去世的人、其他生物、大自然、道、以及与自己的通心。

    在《通心概念的扩展》中，有如下的通心的外延表，表示了狭义和广义通心的分类：

按照上面关于通心的划分，读《庄子》，可以感觉到他都做到了。既然庄子都做到了，这不就是西“逍遥游”了吗？

（一）庄子的狭义通心力

   通心是通过通心的黄金三要件来运作的。 

   通心的黄金三要件：

    1、 清晰自己。即清晰自己的立场和状态。

2、 换位体验。即站在对方的立场上，体验对方的情绪和状态。

3、 有效影响。即以对方能够接受甚至乐意接受的方式来影响对方。

 无论是狭义通心还是广义通心，“清晰自己”都是一个不变的要件。道家在这方面有非常独到的见解和操作方法。老子：“致虚极，守静笃。”庄子则提出了“心斋”的概念。斋戒，旧指祭祀前整洁身心。例如，“斋，戒洁也。”（《说文》）什么是心斋？在《庄子·逍遥游》中有详细的描述，大意是指消除杂念，达到虚静纯一。心斋，在通心的黄金三要件里，可以理解为“清晰自己”的高境界的表达。

在《庄子·人间世》中，有一个关于颜阖请教蘧伯玉的故事。在这个故事中，蘧伯玉对颜阖的教诲完整地体现了通心的黄金三要件。这个故事，实际上可以看成是庄子借蘧伯玉之名给大家做了一次“通心教练”。下面的注释和翻译，引自《华语网》，上传者：钟丽。

【原文】

颜阖将傅卫灵公大子①，而问于蘧伯玉曰②：“有人于此，其德天杀③。与之为无方④，则危吾国；与之为有方，则危吾身。其知适足以知人之过⑤，而不知其所以过⑥。若然者，吾奈之何？”

蘧伯玉曰：“善哉问乎！戒之慎之，正女身也哉！形莫若就⑦，心莫若和⑧。虽然，之二者有患⑨。就不欲入⑩，和不欲出(11)。形就而入，且为颠为灭(12)，为崩为蹶(13)。心和而出，且为声为名(14)，为妖为孽(15)。彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦(16)，亦与之为无町畦；彼且为无崖(17)，亦与之为无崖。达之(18)，入于无疵(19)。

“汝不知夫螳螂乎？怒其臂以当车辙(20)，不知其不胜任也，是其才之美者也(21)。戒之，慎之！积伐而美者以犯之(22)，几矣(23)。汝不知夫养虎者乎？不敢以生物与之(24)，为其杀之之怒也(25)；不敢以全物与之，为其决之之怒也(26)。时其饥饱，达其怒心(27)。虎之与人异类而媚养己者(28)，顺也；故其杀者，逆也(29)。

夫爱马者，以筐盛矢(30)，以蜄盛溺(31)。适有蚉仆缘(32)，而拊之不时(33)，则缺衔毁首碎胸(34)。意有所至而爱有所亡(35)，可不慎邪！”

【注释】①颜阖（he）：鲁国的贤人。傅卫灵公大子：给卫灵公太子作师傅。大（ｔàｉ）子：太子。②蘧（ｑú）伯玉：卫国的贤大夫，名瑗，字伯玉。③天杀：生就的凶残嗜杀。④与之：朝夕与共的意思。方：法度、规范。⑤其知（ｚｈì）：他们的智慧。⑥其：“其”字的指代含意旧注指前句之有过者，认为公子自身无道，致使百姓有过，全句意思是，却不知道人们为什么出现过错。“其”字一说作反身自代讲，全句意思则是，却不知道自己为什么会出现过错。姑备参考。译文从前一说。⑦形：外表；与下句“心”相对文。就：靠拢，亲近。⑧和：顺，含有顺其本性的意思，近似于疏导的含意。⑨之：这。⑩入：关系太深。(11)出：超出，过于显露，与上句“入”字对文。(12)颠：仆倒，坠落。(13)崩：毁坏。蹶：失败，挫折。联系前一句，“颠”、“灭”、“崩”、“蹶”均用指“形就而入”可能造成的恶果。(14)为（ｗèｉ）：为了。本句两个“为”字跟上下三句的另六个“为”字含意不同，其他六个“为”字均是造成、招致的意思。(15)孽（ｎｉè）：灾害。(16)町（ｔǐｎｇ）畦（ｑí）：田间的界路，喻指分界、界线。(17)崖：山边或岸边，“无崖”喻指无边，没有约束。(18)达：通达，指通过疏导与卫太子思想相通，逐步地使他走上正途。(19)疵：病，这里指行动上的过失。(20)怒：奋起。当：阻挡；这个意义后代写作“擋”，简化为“挡”。辙：车轮行过的印记。“车辙”犹言“车轮”。(21)是其才之美：即“以其才之美为是”，即自恃才能太高。(22)积：长期不断地。伐：夸耀。而：你。(23)几：危险。(24)生物：活物。(25)为其杀之之怒也：唯恐它扑杀活物时而诱发残杀生物的怒气。(26)决：裂，撕开。(27)达：通晓、了解。(28)异类：不同类。媚：喜爱。(29)逆：反，触犯。(30)矢：屎，粪便。(31)蜄（ｓｈèｎ）：大蛤，这里指蛤壳。溺：尿。(32)蚉：“蚊”、“虻”两字之异体，即牛虻。仆缘：附着，指叮在马身上。(33)拊（ｆǔ）：拍击。(34)衔：马勒口，“缺衔”指咬断了勒口。首：辔头，“毁首”指挣断了辔头。胸：胸饰，“碎胸”指弄坏了络饰。(35)亡：失。“意有所至”是说本意在于爱马；“爱有所亡”是说失其所爱，适得其反。

 

【译文】

颜阖将被请去做卫国太子的师傅，他向卫国贤大夫蘧伯玉求教：“如今有这样一个人，他的德行生就凶残嗜杀。跟他朝夕与共如果不符合法度与规范，势必危害自己的国家；如果合乎法度和规范，那又会危害自身。他的智慧足以了解别人的过失，却不了解别人为什么会出现过错。像这样的情况，我将怎么办呢？”

蘧伯玉说：“问得好啊！要警惕，要谨慎，首先要端正你自己！表面上不如顺从依就以示亲近，内心里不如顺其秉性暗暗疏导。即使这样，这两种态度仍有隐患。亲附他不要关系过密，疏导他不要心意太露。外表亲附到关系过密，会招致颠仆毁灭，招致崩溃失败。内心顺性疏导显得太露，将被认为是为了名声，也会招致祸害。他如果像个天真的孩子一样，你也姑且跟他一样像个无知无识的孩子；他如果同你不分界线，那你也就跟他不分界线。他如果跟你无拘无束，那么你也姑且跟他一样无拘无束。慢慢地将他思想疏通引入正轨，便可进一步达到没有过错的地步。

你不了解那螳螂吗？奋起它的臂膀去阻挡滚动的车轮，不明白自己的力量全然不能胜任，还自以为才高智盛很有力量。警惕呀，谨慎呀！经常夸耀自己的才智而触犯了他，就危险了！你不了解那养虎的人吗？他从不敢用活物去喂养老虎，因为他担心扑杀活物会激起老虎凶残的怒气；他也从不敢用整个的动物去喂养老虎，因为他担心撕裂动物也会诱发老虎凶残的怒气。知道老虎饥饱的时刻，通晓老虎暴戾凶残的秉性。老虎与人不同类却向饲养人摇尾乞怜，原因就是养老虎的人能顺应老虎的性子，而那些遭到虐杀的人，是因为触犯了老虎的性情。

     爱马的人，以精细的竹筐装马粪，用珍贵的蛤壳接马尿。刚巧一只牛虻叮在马身上，爱马之人出于爱惜随手拍击，没想到马儿受惊便咬断勒口、挣断辔头、弄坏胸络。意在爱马却失其所爱，能够不谨慎吗！”

    

     颜阖去做卫国太子的师傅，这个太子德行凶残嗜杀，颜阖可以说是面临一个高难度的通心对象。蘧伯玉的告诫，完整地体现了通心的黄金三要件：

    1、 清晰自己。

“要警惕，要谨慎，首先要端正你自己！”蘧伯玉说出了作为通心者首要的要求，也就是清晰自己。

     2、 换位体验。

      颜阖说太子“他的德行生就凶残嗜杀。跟他朝夕与共如果不符合法度与规范，势必危害自己的国家；如果合乎法度和规范，那又会危害自身。他的智慧足以了解别人的过失，却不了解别人为什么会出现过错。”颜阖对卫灵公太子的描述，说明他把太子当作自己通心对象，已经做了换位体验。它也许还缺乏深度，也许还不全面，但庄子并没有提出质疑，说明庄子是基本认可这一描述的，也就是认可了他的换位体验。

     3、 有效影响。

   “形莫若就，心莫若和。”这是就是庄子在有效影响方面，最精彩的告诫。它体现出了通心的特点：通心者有自己的立场，与对方却保持高度的亲和力，是在以对方能够接受，甚至可以接受的方式影响对方。

    为了让颜阖消化、理解，蘧伯玉又进一步举了螳螂挡车、养虎、养马的例子。这些例子讲得生动而具有说服力，实际上是进一步强化了通心的理念。

       （二）庄子的广义通心力

前面已经讲过，通心分狭义和广义两种。庄子不仅是狭义通心大师，也是广义通心的鼻祖。在这方面，庄子为后人留下了光辉灿烂的遗产。

1、从“庄周梦蝶”看广义通心

      昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶则必有分矣。此之谓物化。（《庄子·齐物论》）

    参考译文：

    庄周梦见自己变成一只蝴蝶，飘飘然，十分轻松惬意。这时全然忘记了自己是庄周。一会儿醒来，对自己还是庄周十分惊奇疑惑。认真想一想，不知是庄周做梦变成了蝴蝶呢，还是蝴蝶做梦变成庄周？庄周与蝴蝶那必定是有区别的。这就可叫作人与物的相会与相通。

     以前有不少学者，把它解释为“人不可能确切的区分真实与虚幻”“一种人生如梦的人生态度”等等。对于这一类解释，我颇不以为然。它们没有抓住实质和精髓。

    庄子说的“物化”，意思其实是指“广义通心”。

    所谓“物化”，简单说，就是人变成物。

    人非物，何以能够物化，变成物？

    关键是，人能够共情、神入、通心，就能够物化，就能够变成物。

    这里关键的是：“周与蝴蝶则必有分矣。此之谓物化。”这说明庄子非常清楚自己的境遇，他是他，蝴蝶是蝴蝶。并非“人不可能确切的区分真实与虚幻”。但正是由于“周与蝴蝶则必有分矣”，即他是他，蝴蝶是蝴蝶，或者说他是他，其他事物是其他事物，才谈得上变化。如果他与其他事物没有区别，又有什么变化可言呢？从他变成蝴蝶，变成其他事物。而“周可以变成蝴蝶，则说明周能够进入蝴蝶的生命。所谓“此之谓物化”，周临时地变成蝴蝶，正是我们说的把蝴蝶当作通心对象后发生的事情。庄周不是蝴蝶，却能够与蝴蝶通心，这才是“庄周梦蝶”的精髓。

     “庄周梦蝶”，载于《庄子·齐物论》。所谓“齐物”的含义，有点像肯·威尔伯说的“一体意识”。的确，醒是醒，梦是梦，二者是不相同的；庄周是庄周，蝴蝶是蝴蝶，二者也是不相同的。但无论是醒，还是梦；无论是庄周，还是蝴蝶，都只是一种现象，是“道”运行的体现。

       

      2、从“濠梁观鱼”看广义通心

     《庄子》里还有一个有名的故 事，叫“濠水观鱼”，与“庄周梦蝶”异曲同工。庄子和惠施在濠水的一座桥梁上散步。
    庄子看着水里的苍条鱼说：“苍条鱼在水里悠然自得，这是鱼的快乐啊。”
    惠子说：“你不是鱼，怎么知道鱼的快乐呢？”
    庄子说：“你不是我，怎么知道我不知道鱼的快乐呢？” 
    惠子说：“我不是你，固然不知道你；你不是鱼，无疑也没法儿知道鱼是不是快乐。”
    庄子说：“请回到我们开头的话题。你问‘你怎么知道鱼快乐’这句话，这就表明你已经肯定了我知道鱼的快乐了。
     惠施是先秦名家的代表人物，和庄子既是朋友，又是论敌。《庄子》一书，记载了他们之间的多次辩论，这只是其中之一。这次辩论究竟谁是谁非？谁输谁赢？有评论说：“从逻辑上说，似乎惠施占了上风，因为人和鱼是不同类的，人怎么知道鱼的心理呢？但从审美体验上说，庄子也是有道理的，任何动物的动作、表情，痛苦或快乐，人是可以凭观察体验到的。”我以为，就是庄子在逻辑上也赢了！

这一段辩论，关键是最后一个回合。惠子说：“我非子，故不知子也；子亦非鱼也，子之不知鱼之乐，全也。”庄子回答：“请循其本。子曰：‘汝安知鱼之乐’者，即已知吾知之而问我，我知之濠上也。”庄子的意思是：惠子其实是了解他的。当惠子说“你怎么知道鱼之乐”的时候，实际上已经知道了庄子知道（或者不知道）的情况。既然他能够知道庄子与鱼的情况，就说明他能够与庄子通心。

人之所以能够通心，是因为人能够进行换位体验。这一能力是造物主对人的恩赐。

庄子与鱼有通心，有换位体验，故知鱼乐。而惠子则拘泥于理性思维，无法深入鱼儿的状态。靠推理怎么能够真正体验到鱼儿的状态呢？

在这里“请循其本”是非常重要的一句话。所谓“本”应该理解为万物的本源，即“道”，或者我们前面曾经谈及的“大精神”。正因为万事万物有一个共同的根源，所以人有条件能够换位体验。

庄子有“万物皆备于我”的境界，在他的内心，当然也有鱼的“子人格”。体验鱼之快乐，不是什么困难的事情。

     庄周具有世界性的影响，甚至影响了当今大量的自然科学家。例如，著名日本物理学家汤川秀树（1907——1981），是基本粒子“介子”的发现者，曾获1949年诺贝尔物理学奖。汤川秀树对庄子特别感兴趣。在庄子与惠子关于“知鱼乐”的辩论中，庄子说他感觉到鱼的快乐，而惠子驳斥庄子：“你不是鱼，怎么知道鱼快乐呢？”汤川秀树严肃地表示，他倾向于庄子的意见，认为庄子是可以知道鱼的感觉的。他说：“尽管我是一名科学家，却对庄子所要说的这一方面有更强烈的同感。”汤川秀树所说的“更强烈的同感”很值得体会。它从一个方面有力地支持了我关于“广义通心”的思想。“通心”，不仅可以用于说明活人与活人之间的交往、通心，也可以用于活人与人以外的其他生物，甚至非生物的交往、通心。

      莫诺（1910——1976）是法国生物化学家，1965年与科沃夫共获诺贝尔生理学医学奖。他在《科学的发展》一文中写道：“在科学发展的要素中，或许最重要的一个是我称之为主观仿真的过程。依靠这个过程，我们主观地模仿我们周围的事情。基本说来，这是一种预期的态度（当我们希望度假时，我们实际上想象地体验着我们可能从这个假期得到的愉悦）。当一个科学家对一个特定的现象感兴趣时，他所做的只是力图主管仿造现象的情形，以达到内心表述的外在形式。首先，现象本身和有关根源等的内心表述，这点也许他没有意识到。我已经和物理学家们包括高度抽象的理论物理学家们讨论过这一点。他们告诉我，在思考感兴趣的现象时，他们或多或少将自身比作电子或者粒子，并且问，假如我是电子或者粒子，我会干什么。”（宋建林主编《智慧的灵光——世界科学名家传世精品》，第181页，改革出版社，1999年8月。）

    这里的“主观仿真”，用庄子的话说，也就是“物化”。

    无论是“主观仿真”，还是“物化”，都相当于我说的“通心”的黄金三要件之一的“换位体验”。物理学家们“在思考感兴趣的现象时，他们或多或少将自身比作电子或者粒子，并且问，假如我是电子或者粒子，我会干什么。”这就是在物化，就是在通心。