文/中道咨询（微信公众号“合创中道咨询”）

南北朝时，除了魏晋时期的玄学思想仍产生广泛影响之外，从印度传入的佛教思想开始生根发芽。从这时起到宋朝初年，佛教对中国影响日深。中国佛学并非对印度佛学的照搬照抄，而是进行了本土化的改造。其改造主要体现在三个方面：第一，不同于印度佛教的“诸行无常，诸法无我”，中国佛学予佛学所谓空者以外界“不真空”的解释；第二，与印度佛教的“涅槃寂静”不同，中国佛学认为并非永寂不动，佛之静心亦“繁兴大用”，虽然“不为世染”也“不为寂滞”；第三，与印度佛教有“无有佛性，不能成佛”不同，中国佛教认为人人皆有佛性，有“顿悟成佛”之说，无论何人“一念相应，便成正觉”。

佛学勃兴

   佛教产生于印度，创始人为乔达摩·悉达多，被后人称为释迦牟尼或佛陀。佛教作为婆罗门教的变革者出现，但也长期处于其荫蔽之下，只在孔雀王朝阿育王时期臻于鼎盛，但之后在印度逐渐衰落。“墙里开花墙外香”，印度佛教向外传播至东亚的中国、日本等地并进行了本土化改造，后来传播到世界各地并成为与欧美的基督教、阿拉伯的穆斯林教鼎足而立的世界三大宗教之一。

一、南北朝佛学兴起的原因

    据传佛教于东汉明帝时传入中国，在南北朝时期迎来第一个高潮。其原因至少有以下几个方面：前朝（东汉、魏晋）的乱政及乱世让知识分子阶层对当时的社会不满，在不能实现“达者兼济天下”的情况下，他选择“穷者独善其身”，比如竹林七贤；而食不果腹、流离失所的老百姓思想境界没有那么高，他们对现世怀疑和失望的方式是寻求超越现世的精神抚慰和寄托。而佛教正好满足了这一需求。首先，佛教宣扬“禁欲”，认为人生的痛苦大都源于欲望，包括感官享受、长生不老和世俗财富的追求，如果限制这些欲望则可以过得更好，这给无法获得世俗成功的人以极大的精神慰藉；其次，与同样产生于印度的印度教不同，佛教没有种姓制度的限制，这给南北朝时期无法跻身于传统氏族门阀的中底层人打开了获取平等信仰的大门；再次，当时有一批研究和传播佛学的高僧比如鸠摩罗什及其弟子僧肇、道生等的传播；最后，当时的统治阶级大都支持佛教，比如北魏拓跋氏就大力支持佛教，目前的云冈石窟、龙门石窟就是当时佛教留下的例证，更有在位的梁武帝皈依佛门的荒诞事情发生。“内行看门道，外行看热闹”，不管是知识阶层还是普通百姓，都从佛教中有所收获：知识阶层从佛教获得的是智慧和哲学，老百姓从佛教接受的是抚慰和寄托。

二、 南北朝佛学的“六家七宗”

南北朝时期，根据“有”与“空”这一核心概念，中国佛学分为本无宗、本无异宗、色宗、心无宗、识含宗、幻化宗和缘会宗七大宗派。日本安澄《中论疏记》记载：“梁释宝唱作《续法论》云：宋释昙济作《六家七宗论》，论有六家，分成七宗。一本无宗，二本无异宗，三即色宗，四心无宗，五识含宗，六幻化宗，七缘会宗。今此言六家者，于七宗中除本无异宗也。有人传云：此言不明。今应云，于七宗中除本无宗，名六家也。”（卷三末，《大藏经》卷六五页九三）

关于本无宗。《中观论疏》记载：“次琛法师云：本无者，未有色法，先有于无，故从无出有。即无在有先，有在无后，故称本无。此释为肇公《不真空论》之所破。亦经论之所未明也。”（《中观论疏》卷二末，《大藏经》卷四二页二九）

关于本无异宗。《中论疏记》记载：“（琛法师）制论云：夫无者，何也？壑然无形，而万物由之而生也。有虽可生，而无能生万物。故佛答梵志，四大从空生也。《山门玄义》第五卷，《二谛章》下云：复有竺法深即云：诸法本无，壑然无形，为第一义谛；所生万物，名为世谛。”（《中论疏记》卷三末，《大藏经》卷六五页九三）

关于色宗。《中观论疏》记载：“第二即色义。但即色有二家。一者，关内即色义。明即色是空者。此明色无自性，故言即色是空，不言即色是本性空也。此义为肇公所呵。肇公云：此乃悟色而不自色，未领色非色也。”（《中观论疏》卷二末，《大藏经》卷四二页二九）

关于心无宗。《中观论疏》记载：“第三温法师用心无义。心无者，无心于万物，万物未尝无。此释意云：经中说诸法空者，欲令心体虚妄不执，故言无耳。不空外物，即万物之境不空。”（《中观论疏》卷三末，《大藏经》卷六五页九四）

关于识含宗。《中观论疏》记载：“此四师（道安、法深、支盾、法温）即晋世所立矣。爰至宋大庄严寺昙济法师著《七宗论》还述前四，以为四宗第五于法开立识含义。三界为长安之宅，心识为大梦之主。今之所见群有，皆于梦中所见。其于大梦既觉，长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空。是时无所从生，而靡所不生。”（《中观论疏》卷二末，《大藏经》卷四二页二九）

关于幻化宗。《中观论疏》记载：“第六壹法师云：世谛之法，皆如幻化。是故经云：从本以来，为始有也。”（《中观论疏》卷二末，《大藏经》卷四二页二九）

关于缘会宗。《中观论疏》“第七于道邃明缘会故有，名为世谛。缘散故即无，称第一义谛。”（《中观论疏》卷二末，《大藏经》卷四二页二九）

三、南北朝佛学代表：僧肇与道生

僧肇是南北朝时期系统介绍印度佛教思想的鸠摩罗什的弟子。他既受佛教的影响，同时也善长于老庄之学，因此其论断融合了佛学与老庄之学。

关于世界起源。他认为，为一念之迷，本无我而妄立一我。因有我遂有非我，主观客观分峙对立，而现象世界即于此起。《宝藏经》认为：“夫迷者，无我立我，则内生我倒。内生我倒故，即圣理不通，故外有所立。外有所立，即内外生碍。内外生碍，即物理不通。遂妄起诸流，混于凝照。万象沉没，真一宗乱。诸见竞兴，乃为流浪。”（《离微体净品》，《大藏经》卷四五页一四六）

关于物不迁义。他认为，曾经存在的事物，不仅曾经存在，而且对后来的事物产生影响。《物不迁论》认为：“是以如来，功流万世而长存，道通百劫而弥固。成山假就于始蒉，修途托至于初步，果以功业不朽故也。功业不可朽，故虽在昔而不化，不化故不迁，不迁故则湛然明矣。故经曰：‘三灾弥纶，而行业湛然。’信其言也。何者？果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭；果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。”（《肇论》，《大藏经》卷四五页一五一）

关于有无。他认为，现象世界可谓有也可谓无，可谓非有可谓非无，可谓为有相可谓为无相。《离微体净品》记载：“夫以相为无相者，即相而无相也。故经云：‘色即是空，非色灭空’譬如水流，风击成泡。即泡是水，非泡灭水。夫以无相为相者，即无相而相也。经云：‘空即是色。’色无尽也。譬如坏泡为水，水即泡也，非水离泡。夫爱有相畏无相者，不知有相即无相也。爱无相畏有相者，不知无相即是相也。是故有相及无相，一切悉在其中矣。觉者名佛，妄即不生。妄若不生，即本真实。”（《离微体净品》第二，《大藏经》卷四五页一四七）

同是鸠摩罗什的学生，竺道生与僧肇同学齐名。道生本姓魏，巨鹿人，寓居彭城。自自幼聪明好学，后来遇到沙门竺法汰，改俗皈依，服膺受业。创立“善不受报”、“顿悟成佛”。

谢灵运曾阐释“顿悟成佛”：“释氏之论，圣道虽远，积学能至；累尽鉴生，方应渐悟。孔氏之论，圣道既妙，虽颜殆庶；体无鉴周，理归一极。”（《广弘明集》卷十八，《大藏经》卷五二页二二四至二二五）

《辩宗论》阐释了释氏所以侧重积学而孔氏所以侧重顿悟的缘由。《辩宗论》认为：“二教不同者，随方应物，所化地异也。大而较之，鉴在于民。华人易于鉴理，难于受教，故闭其累学，而开其一极。夷人易于受教，难于鉴理，故闭其顿了，而开其渐悟。渐悟虽可至，昧顿了之实；一极虽知寄，绝累学之冀。良由华人悟理无渐而诬道之学，夷人悟理有学而诬道有渐。是故权实虽同，其用各异。”（《广弘明集》卷十八，《大藏经》卷五二页二二五）

玄佛融合

一、佛家与道家的融合

佛学与佛教、道学与道教是两对不同的概念。佛学是乔达摩·悉达多创立的思想体系，而佛教则是其弟子及传人以其佛学思想为基础创立的教派；道学是先秦老子及庄子等人创立的思想体系，而道教则是东汉张道陵假托道家名号以追求长生为目的创立的宗教。在本次的系列文章中，我们更关注哲学思想而非宗教，虽然这些哲学思想被宗教曲解并广泛渗透到普通百姓的精神世界之中。

南北朝时，基于老庄思想的玄学仍然盛行，而当时谈论玄学的人认为老庄之学与佛学极为相近。时人讲老庄特别注重“有”与“无”的问题，而佛学注重的是“空”与“有”的问题，有无与空有是玄学与佛学所共同关注的问题，也是南北朝佛学家讨论最多的问题。

当时有不少以老庄之学阐释佛学，这一做法极大方便了佛教这一外来思想和教派的“入乡随俗”、落地生根，同时也加快了佛学的本土化改造历程。《高僧传》记载：“释慧远，本姓贾氏。雁门楼烦人也。……博综六经，尤善老庄。……年二十一，……时沙门释道安立寺于太行恒山，……远遂往归之。……年二十四便就讲说，尝有客听讲，讲实相义。往复移时，弥增疑昧。远乃引庄子义为连类，于是惑者晓然。”（《高僧传》卷六，《大藏经》卷五十页三五七至三五八）

二、佛学批判与范缜的“神灭论”

然而，佛学的本土化也并非一帆风顺。当时反对佛教的多为儒家和道家。儒家思想是入世的，是偏于唯物的；而佛学思想是出世的，是偏于违心的。相对于道家，儒家思想与佛学思想更为争锋相对，碰撞与辩论在所难免。古代中国是以儒家思想为主流的社会，虽然魏晋南北朝时期这一局面有所减弱，但人们思想深处的精神理念也很难即刻改变。

佛教认为人死神不灭。人之所以生而为人，是因无明贪爱，迷其本性。无明贪爱不断，身死后仍会寄托在其他身体上，此生之后仍有来生，也就是生死轮回。反对者认为，人的形神一体，神不能离开形体而独立存在，因此形体消失后神也随之消失。

在这些持有异议的思想家中，齐梁之际的范缜即是其中的代表。范缜字子真，南乡舞阴人，博通经史，尤其精于三礼，他“盛称无佛”。他在其著作《神灭论》中驳斥了佛教形神分离的理论：“形者神之质，神者形之用。……神之于质，犹利之于刀。形之于用，犹刀之于利。利之名非刀也；刀之名非利也。然而舍利无刀，舍刀无利。未闻刀没而利存，岂容形亡而神在也。”（《梁书》本传，《大藏经》卷五二页五五）

范缜论述他之所以主张神灭的动机：“浮屠害政，桑门蠹俗。……其流莫已，其病无垠。若知陶甄禀于自然，森罗均于独化；忽焉自有，恍尔而无；来也不御，去也不追；乘夫天理，各安其性。小人甘其陇亩，君子安其恬素。耕而食，食而不可穷也。蚕而衣，衣不可尽也。下有余以奉其上，上无为以待其下。可以全生，可以养亲。可以为己，可以为人。可以匡国，可以霸君，用此道也。”（《弘明集》卷九，《大藏经》卷五二页五七）