浅论闻一多《楚辞》研究中的创见

　            段双全　　　　

摘要：闻一多研治中国古典文学，以研治《楚辞》时间最长，用力最勤，成果也最丰硕。他的研究方法，一方面继承清代朴学大师重考据和训诂的实证传统，扎实地做了扫除文字障碍的工作；另一方面他力主创新，从民俗学、宗教学、神话学、社会学，甚至用地理学和戏剧学的视角来多层次的研治《楚辞》。这种将“传统和现代相结合”的研究方法，对其后代的《楚辞》研究产生了深远的影响。

关键词：楚辞；离骚；九歌；天问；背景；创见

闻一多研治中国古典文学，对《楚辞》情有独钟，成果也最丰硕。除三联书店重印一九四八年开明版《闻一多全集》中所收录的《离骚解诂》（计二十条）、《天问释天》、《楚辞校补》、《敦煌旧钞本楚辞外卷跋》、《屈原问题》、《人民的诗人—屈原》、《什么是九歌》、《怎样读九歌》、《九歌古歌舞剧悬解》、《廖季平论离骚》外，一九八五年上海古籍出版社还出版了由季镇淮、何善州、范宁先生整理的《天问疏证》、《离骚解诂》、《九章解诂》等。这些著述当然继承了前代研究（特别是清代朴学大师们）的“考据”传统，但作为“诗人学者”的闻一多更展示了其“超人识见”。换言之，闻氏《楚辞》研究以其独到的眼光，形成了自己从内到外的庞大系统，大大拓展了《楚辞》研究领域和思维空间，提高了当时《楚辞》研究的学术水平。具体说来，其在《楚辞》“文字校正”和“词义诠释”上的创新主要体现在：继承前代优秀传统，而又不囿于前人，能独抒己见。其在《楚辞》研究思路上的创新体现在：能还原《楚辞》时代的诸多背景，从民俗学、宗教学、神话学、社会学，甚至用地理学和戏剧学的视角来解读《楚辞》篇章的文字、内涵、主旨、甚至编排体例等，独辟蹊径，“发人之所未发”。

一．校正诠释、独抒己见

闻一多在《楚辞校补·引言》里说：“较古的文学作品所以难读，大概不出三种原因。（一）先作品而存在的时代背景与作者个人的意识形态因年代久远，史料不足而难于理解；（二）作品所用语言文字，尤其那些‘约定俗成’的白字（训诂家所谓“假借字”）最易陷读者于多岐亡羊的苦境；（三）后作品而产生的传本的伪误，往往也误人不浅。《楚辞》恰巧是这三种困难都具备的一部古书，所以在研究它时，我曾针对着上述诸点，给自己立下了三项条款：（一）说明背景；（二）诠释词意；（三）校正文字。”^[1](p341)他又认为三项条款是互相关连的，没有一定的界线，但最基础的工作是第三项，即校正文字。因此，他经过十年的工作，于1940年底，出版了他的《楚辞校补》。这部书以四部丛刊洪兴祖《楚辞补注》为底本，采用王逸、刘师培、刘永济诸家的旧校成果，所校引用书目达六十五种，引用古今诸家成说之涉及校正文字者凡二十八家^[1](p344)，取材十分广泛，校勘相当精审，可谓一部力作。

其校补涉及内容广泛，诸如脱字以增之，多字以删之，误字以改之，错简以定之，混乱者以调整之，为韵不叶者以补足之等等，皆能以理服人，且多创见，有着重要的学术价值。

如《天问》“舜闵在家，父何以鳏”，闻一多认为“父”当为夫，二字形声并近，故相涉而误，本篇屡曰“夫何”（凡七见），“夫何以鳏”，犹何以鳏也。又认为“闵”字义亦难通，以下云“夫何以鳏”推之，当系妻妃诸字之伪。《释名·释言语》曰“敏，闵也。进叙无否滞之言也。故汝颖言敏如闵也。”是闵敏声近义通。然后他又据甲骨卜辞、金文，证明敏、妻义通。在卜辞时代，妻敏同字，至金文时代始歧为二。于是他说“补此本作‘舜妻在家’，古篆妻与敏相似，遂误为敏，后又转写作闵也。《山海经·海内北经》曰‘舜妻登此氏’本篇所谓舜妻，当即登此氏。意者相传舜妻登此，后娶二女，则二女未降以前，舜已有妻，故有‘夫何以鳏’”之问也。^[1](p398)

又如《天问》“逢彼白雉”他认为雉当为兕，声近之误，《吕氏春秋·至忠篇》“荆庄襄王猎于云梦，射随兕”，《说苑立节篇》作科雉，《史记·齐太公世家》“苍兕苍兕，”《索隐》曰“一本或作苍雉”。《管蔡世家》曹惠伯兕，《十二诸候年表》作雉，并其此。又引《殷虚兽骨刻辞》屡记获白兕，如曰“辛巳，王则武曰，……录获白兕，丁酉……。”周初习俗，多与殷同，殷人以获白兕为盛事，周亦宜然。《初学记》六引《纪年》曰“昭王十六年，伐楚荆，涉汉，遇大兕。”他最后说“本扁所问，即指斯役，然则昭王所逢，是兕非雉，又有明徵矣。”^[1](p404)

《离骚》“孰信修而慕之”。“慕”与上句“命灵氛为余占之”中的“占”不叶，义也难通。闻一多遍求诸与“占”同韵之侵部诸字，发现只有“念”字足以当之，因此认为“慕”即是“莫”、“念”之古字。“念”缺其上半，以所遗之“心”上合于“莫”，即“慕”之古体“　”。并说“念，思也，恋也，‘孰信修而莫念之’，与上下文义正相符契”。 ^{[1](p368-369)}

在文字校正方面，闻氏的一些创见也曾引起争议，例如因为闻氏认为“汤谋易旅”一段都是谈“浇”的事，不应该搀杂商汤之事，所以他认为“汤”是“浇”的误字，就值得商榷。^{[1](p397-398)}

在诠释词义方面，也就是闻氏所谓的“第二项课”，也有不少独创的见解。《天问》“夜光何德，死则又育？厥利维何，而顾兔在腹？”自王逸《章句》认为“顾”为“顾望”，朱熹以下诸家皆首肯。到清代毛奇龄始发新见，认为“故兔”为月中兔名。现代学者刘盼遂以“顾兔”为叠音连绵词，而闻氏大胆考证认为“顾兔”是蟾蜍。对此异说，他列举了前人十一项语言学的证据来佐证。“蟾蜍一名居虫诸　，与顾兔实为一音之转。同一转语则为科斗为活东，与蟾蜍实为一体。”^{[1](p328-332)}论断新奇，事实丰富，而论证过程逻辑清楚，令人信服。而且关于蟾蜍的来源，闻氏也给予了前人未有的注意，提出了自己合乎逻辑的看法。他的这一见解，被后人用来说明马王堆汉墓帛画。 ^[2]

闻氏在注释词义方面的许多惊世骇俗新说，初看似怪异，但实际上都不是凿空之言，而是有许多材料和推理做基础的。又如他在诠释《离骚》中“修”字的词义时指出“修态谓容仪之美”( 美男子之美称) ^[1](p356)。他认为赞美前贤则为“前修”，赞美贤君则为“灵修”。而这种理解在对《离骚》“ 指九天以为正兮,夫唯灵修之故也!”、“ 余既不难夫离别兮,伤灵修之数化。”、“老冉冉其将至兮，恐修名之不立”的解说中证实非常贴合本意。

二．背景还原、新见迭出

闻氏曾说：“我走的不是那些名流学者、国学权威的路子。他们死咬定一个字、一个词大做文章。我是把古书放在古人的生活范畴里去研究，站在民俗学的立场，用历史神话去解释古籍。”^{[3]（p275）}也就是说他研究《楚辞》能不被传统的考据学传统所束缚，能“把古书放在古人的生活范畴里去研究”，即能还原屈原创作《楚辞》时的时代背景，从民俗学、神话学、宗教学、社会学的角度来研究之，发表新见。

“说明背景”是闻氏的“第一项课”，首要的“课”，因为他认为这是研究《楚辞》甚至是研究一切人文科学的基础——研究“云里雾里”、虚无缥缈、不切实际怎么治学呢？所以闻氏在《楚辞》研究中对“背景研究”不遗余力，下过精深的工夫。他的许多古典文学研究文章，像《伏羲考》、《龙凤》、《姜嫄履大人迹考》、《高唐神女传说之分析》、《说鱼》、《司命考》、《道教的精神》、《神仙考》、《歌与诗》、《说舞》、《端午考》等都是为研究《楚辞》的背景服务的。这一点从他把这些文章和对《九歌》的精深研究文章放在一起，结集为《神话与诗》就可知起用意了。例如，他从神话、宗教甚至哲学的角度对《东皇太一》中“太一”的起源背景进行了研究，得出的结论是：“太一本是苗族传说中全人类共同的始祖。”但为什么楚人也要祭祀苗人的神呢？闻氏认为这是因为楚地本是苗人的原居地，楚人自北而南征服了苗族，出于征服者的某种惯例，接受了被征服地的宗教，所以《九歌》中把“太一”当自家的天神来祭祀。他还从神话角度进一步论证“太一”的地位，证明“太一”是楚人心目中天上最高的神。并认为“太一”与常常被称为“太一常君”的北极星有某种渊源，或者说“太一”就是“北极星”。他还从哲学的角度论证道：“在哲学上被抽象化而成为宇宙和知识的本体代表，是极自然的发展，所以诸子书中所谓‘太一’有时等于‘太极’，有时等于‘道’。”（ 据闻一多《东皇太一考》手稿）

在《楚辞》的研究中，还原背景，发表一系列实事求符合作品原意的新见，可从闻氏对《九歌》的研究上得到一个较完整的说明。闻氏有一个《九歌》的研究纲目——《一个研究纲目》。从中可以窥见他的民俗的、神话的、宗教的及其它广泛角度的研究构思：一、什么是九歌；二、历史的九歌；三、宗教的九歌；四、戏剧的九歌；五、文学的九歌；六、拟定九歌剧本。^[3](p269)这个研究思路的前几项在他的文章《什么是九歌》、《怎样读九歌》中都基本上作了回答。后几项从他的手稿，他的《<九歌>古歌舞剧悬解》、《九歌的结构》^[4]中初见端倪，只可惜他的生命结束的太早，实际上他的回答可能要更丰富、深入、细致得多。

其中在《什么是九歌》中，闻氏对《九歌》的内涵进行了较全面、深入而独到的论述，发表了不少真知灼见。《什么是九歌》全文共分十部分。第一部分：神话的九歌；第二部分：经典的九歌；第三部分：《东皇太一》和《礼魂》何以是迎送神曲；第四部分：被迎送的神只有东皇太一；第五部分：九神的任务及其地位；第六部分：二章与九章；第七部分：九章的再分类；第八部分：赵代秦楚之讴；第九部分：楚歌与汉郊祀歌的比较；第十部分：巫术与巫音。

譬如，在第一第二部分中，闻氏对“神话九歌”和“经典九歌”进行了对比论述，他认为“神话的九歌正如一般原始社会的音乐，这乐舞的内容颇为猥亵。只因为原始社会中宗教与性爱颇不易分，所以虽猥亵但仍不妨为享神的乐……”而“经典的九歌”则是教诲式的“九德之歌”。他认为“神话的九歌，一方面是外形上固守着僵死的古典格式，内容却在反动的方向发展成教诲式的‘九德之歌’一类的九歌，一方面是外形几乎完全放弃了旧有的格局，内容却仍本着那原始的情欲冲动，经过文化的提炼作用，而升华为飘然欲仙的诗”。 ^[5](263-266)又如，第三至第七部分闻氏从宗教和神话的视角对《九歌》各篇在祭祀中的职能和地位进行了独到论述。他认为《东皇太一》、《礼魂》是迎送神曲。他历举近人郑振铎、孙作云、丁山对此的确定看法，同时又从一般祭祀形式的沿革来加以旁证。并结合第四部分认为“迎送神曲”是祭歌的传统形式，被祭的对象只有“东皇太一”，而中间九篇不得为迎送之神，“九神”实际上也未被迎送，因为九神是助祭的。正因各神祭祀职能的不同，所以他们在“宗教乐舞说”中的地位也不一样。闻氏认为从宗教乐舞角度“前后两章”的地位是“祭歌主体的迎送神曲”，“中间九章”只是祭歌中的“插曲”，取凑热闹、点缀场面的作用，可多可少。但从文学的角度正相反，中间九章是《九歌》的精华，是真正的九歌，而首尾两章则是传统形式的具文。而在第十部分的论述中，闻氏还从民俗宗教的角度出发，提出了“人神恋爱”只是“八章”的宗教背景的观点。他说苏雪林以“人神恋爱”解释《九歌》的说法，在近代关于《九歌》的研究中，要算最重要的一个见解，因为它确实说明了“八章”中大多数的宗教背景，利于对“八章”的理解。

出于还原背景、实事求是而又大胆开拓的研究思路，闻氏对《九歌》的研究精求更精，细求更细。他不仅在校正文字、诠释词义、背景分析、内涵挖掘等上下了顽强求索的苦功，甚至细致到各篇章的编排次序上。他曾说过：“我曾经决意要读懂《九歌》。”从他研究的深入与细致看，他也确实是这样做的。

通过对《九歌》诸神职事的考察，闻氏认为《九歌》各章的编次应该调整。他认为将《东君》排在《少司命》之后《河伯》之前不妥，因为东君、云中君都是天神应排在一起。他还引《史记·封禅书》、《汉书·郊祀志》等材料予以佐证。并说东君是日神，云中君是云神，日与雨是农事两个重要的自然条件，所以这两个神应自然地连在一起。更绝之处他从东方的帝王系统来考察这一问题。他说东君是东方的太皞伏羲氏，云中君也是中央的皇帝轩辕氏。这两位帝王往往并称，而且关于他们的传说还常被混淆。最显著的是他们的名号都相同，都称有熊氏。这说明在传说中东君和云中君也是不易分开的。闻氏这样分类是从诸神性质、职能入手，不是仅仅像前人那样从篇数入手，因而更符合《九歌》结构的内在规律，更符合科学精神。不仅如此，他还从艺术欣赏的角度发现了《湘君》、《湘夫人》是一首歌的两章。所谓的“湘夫人”是迎神的女巫所要争取的身份，不像其他的神，是迎取的对象，所以名字不应并列于标题中。他还发现“《大司命》、《少司命》也是包含在一个大单元中的两个小单元。”^[4]

依据其研究，闻氏对“九章”编排有如下表格说明：

三、视角独特、发人未发

郭沫若在《闻一多全集·郭序》里对闻一多的古典文学研究作了这样的评价：“……就他所已成就的而言，我自己是这样感觉着，他那眼光的犀利，考索的赅博，立说的新颖而翔实，不仅是前无古人，恐怕还要后无来者的。”^{[5]（p1-2）}闻氏的《楚辞》研究的确有不少“人所未发”的属于个人独创的地方，这些地方严格说来虽也属“还原背景”（ 还原《 楚辞》本来面目）这一范畴，并在前文的论述中已有表述，但我还是要将其“一些立说新颖的独创”另章论述。

其第一个“新颖的独创”，在校正诠释方面。大家知道校正文字、诠释词义，前代的考据家基本都是从文字考据的角度来进行的。但闻氏常将宗教学、民俗学、神话学、社会学的诸观念直接引入注释，为诠释词语服务。例如《天问》“何肆犬体，而厥身不危败。”王逸《章句》曰“言象无道，肆其犬豕之心。”闻氏据此认为“犬体”王本作“犬豕”，其实依照上文“舜服厥弟，终然为害”来看，这句理解为“为害为象”，则受害者是舜。“厥身不危败”谓舜身，而“肆犬豕”亦当属舜言。闻氏从古神话故事记载得知历史上所以谋害舜者，有完廪、浚井、饮酒三事。以饮酒而企图加害于舜这件事，《列女传·有虞二妃传》有记载：“瞽叟又速舜饮酒，醉将杀之，舜告二女。二女乃与舜药浴注豕，舜往，终日饮酒不醉。”注豕者，即注矢。《韩非子·内储说下篇》载有燕人浴矢以解惑的故事，而舜亦注矢以御醉。接着闻氏从民俗和宗教角度分析说，“此其事虽不雅驯，然以秽恶禳灾，今民间巫术就多行之，以今推古，宜亦同然，固不必为舜讳也。”^{[1](p399-400)}

其第二个独创的地方是用地理学的视角对“九章之歌”所代表的诸神地理分布进行考量，并认为“九章”诸神自北而南可排列如下：

《东君》（代）→《云中君》（赵）→《河伯》、《国殇》（秦）→《大司命》、《少司命》、《山鬼》（楚）→《湘君》、《湘夫人》（南楚）^[5](p275)

其第三个独创的地方是用戏剧学的眼光来考量《九歌》。自从王国维《宋元戏曲史》中将《九歌》当做歌舞剧，以及学者刘大杰也有同论以来，闻氏更是对此有具体说明和发挥。他的《〈九歌〉古歌舞剧悬解》就是以研究《九歌》中的戏剧因素为目的的力作，为后来人将《九歌》搬上历史舞台提供了一个很好的脚本。基于《九歌》是古歌舞剧这一考虑，他在《怎样读九歌》中又对“兮”字的用法进行了全面而周密的考察，结论是“兮”字不仅有语法功能，更重要的是具有音乐的意味。他说：“感叹字确乎是歌的核心与原动力，而感叹字本身则是情绪的发泄，那么歌的本质是抒情的，也就是必然的结论了。”他对“兮”字的音乐功能作了极高评价，他说：“《九歌》的艺术价值所以超越《离骚》，意象之美固是主要原因，但那‘兮’字也是在暗中出过大力，也是不能否认的。”^[5](p281)

总之，闻氏的《楚辞》研究既重视了局部，又兼顾了整体，且能运用巧思、独辟蹊径，大胆发表自己过人的见识。他学习尊重前辈学者的见解，但不受其囹圄，而是多角度、多层次对《楚辞》的内容和形式进行探讨。他的研究方法既连接着古代和现代，同时也融汇了古代和现代。不象现在一些学者的研究,古代和现代顾此失彼不能兼顾。闻一多先生虽“遭祸”已久，我们为其“千古文章未尽才”的惋惜，但其“背景还原”、“多视角多层次”的基本研究理念和方法还在被一代一代的学者所效仿和遵从，其严谨而又有创见的治学态度和精神，永远影响着后代的学者去研究、探索不息。

参考文献：

[1] 闻一多全集(第二卷)[M].北京三联出版社，1982.

[2]钟敬文.马王堆汉墓帛画的神话意义[A].《中华文史论丛》[C]七九年第二辑.上海：上海古籍出版社，1979,123.

[3]刘烜.《闻一多评传》[M] .北京:北京大学出版社，1983.

[4]闻一多. 九歌的结构[J].中国社会科学,1980,(4).

[5]闻一多全集(第一卷)[M].北京三联出版社，1982.

               On the New Creativity of Wen Yiduo “Chuci Research”     

   Duan Shuang-quan     

(Humane Scool, Zhejiang Ocean University, Zhoushan 316004,China)

Abstract:  Wen Yiduo falled in love with “Chuci Research” in Chinese classical literature. It bringed about an abundance of results. His research methords,one valued the textual research and criticism,another one set store by the pioneering vision in research. Many new standpoints were put forward from angles of folk custom, religion, mythology, society, geography and drama in his “Chuci Research”.His research methords, “tradition relates modern times” influences later “Chuci Research” deeply.

Key Words:“ Chuci”;“Lisao”;“Jiuge”;“Tianwen”;background;creativity

 （发表于浙江海洋学院学报）