第四章 论怀疑主义哲学体系和其他哲学体系

第一节 论理性方面的怀疑主义

理性本身会带来真理，但由于理性由于其他原因的侵入或我们心理能力的浮动不定而往往遭到阻碍，因此全部知识就降落为概然推断。

从另一个角度说，虽然我们难以划分知识和概然推断的精确界线，但二者是极其相反而分歧的两种东西，所以全部知识都归结为概然推断。

人类的判断过程：最初有从对象本性得来的判断，其后用从知性本性得来的另一个判断来校正它。再其后，又根据理性和经验程度再发生一个新的概然判断进行第二次的校正——此次校正的不确定性是来自于判断官能的弱点。

到这里，我们被理性所强迫而不得不再加上一种新的怀疑，这种怀疑的发生是由于我们在评价我们官能的真实可靠性时所可能有的错误。对这种怀疑的解决仍然还是建立在概然性之上，所以再次减弱我们的原始的证据，而其本身也必然被同样性质的第四种怀疑所减弱，并照这样一直无限地推下去，直到最后原来的概然性丝毫不存在为止。我们原来的信念无论多强，它由于经过那样多次的新的考察，并且每一次考察又多少要削减它的强力和活力，所以它必然不可避免地会消灭了。

然后，我并非主张一切都不确实、我们对任何事情的判断都没有任何区别真伪的尺度。推理和信念是一种感觉或特殊的想象方式，单纯的观念和反省不可能把它消灭的。

具体来说，当进行了几次概然推断的校正后，心灵的活动就变得勉强而不自然了。当心灵不能从容而便捷地达到它的对象时，同样的原则就不像在较自然地想象各个观念时那样发生同样的效果，支配精神运动的法则就与支配它们在通常的途径中运行的那些法则不相同了。

理性和她的敌人永远处于互相制衡的状态之下。

第二节 论感官方面的怀疑主义

在上一节中，怀疑主义者虽然声言，他不能通过理性来卫护他的理性，可是他爱仍然在继续推理和相信。

根据这条同样的规则，怀疑主义者也不得不同意关于物体存在的规则。虽然他并不能自称通过任何哲学论证来主张那个原则的真实性。——自然不让怀疑主义者在这方面自由选择，也就是说不让我们来推理物体是否存在。

因此，我们将要探讨的题目乃是促使我们相信物体存在的原因。

我们分别考察两个平常被混淆起来的问题。

1. 当物体不呈现于感官时，我们为什么还以一种继续的存在赋予它们。（物体的继续存在）
2. 我们为什么假设物体有独立于心灵和知觉以外的一种存在。（物体的独立存在）

这两个问题是密切联系着的，一个问题的解决也解决了另一个问题。但为了更易于发现这种解决所依据的人性原则起见，我们以下将带着这种区别去考察：产生一种继续存在或独立存在的信念的是感官、是理性还是想象？

先从感官谈起。

首先，感官显然不能产生对象继续存在的概念，因为所谓“继续存在”就是指对象已不再呈现于感官之前而言。

其次，感官只能给我们传达来一个单纯的知觉，所以如果说感官如果提示出独立存在的任何观念来，它一定是借着理性或想象。如果感官把印象呈现为在我们之外、并独立于我们之外的，那么对象和我们自己都必须被我们的感官明显地感到才行。然而因为我们不能单靠我们的感官来解决人格的同一性的问题，所以感官无法区别我们和外界对象。

印象或知觉都以其本来面目出现的。进入心灵中的每一种事物，实际上既然是一个知觉，所以任何东西对感觉来说也都不可能呈现出另一种东西。

感觉是否确实在欺骗我们？

因为我们的身体显然是属于我们的，而我们又发现有些印象显得是在身体以外的，所以我们假设这些印象所由的对象也在我们的自我以外。从这一点我们也许可以推断说：仅依靠感官就可以使我们相信物体的外界存在。不过为了防止这个推论，我们衡量如下三种考虑：

1. 我们知觉的实际上不是我们的身体，而只是由感官传来的一些印象，所以以此难以推出我们的身体的外界存在（这实际上和我们正在考察的物体存在的问题是同一个问题）。
2. 声音、滋味、气味不能给我们以独立存在的观念。
3. 甚至视觉也不能直接以距离或外在性报告我们。

所以仅依靠感官我们无法判断物体的外界存在。

我们的理性实际上既没有、同时根据了任何假设也不可能、给予我们以关于物体的继续和独立存在的信念。

最后谈谈想象。

一切印象都是内在的、倏生倏灭的。

我们认为某些印象有一种实在性和继续的存在，而不认为其他随意的或微弱的印象有这种存在。二者之间的异同在哪里？

它们之间的不同，不在于前者的不随意性或者是其有较大的强力和猛力。

考察后我们发现，我们所认为有一种继续存在的一切对象，都有一种特殊的恒定性，使它们区别于那些依靠我们的知觉才能存在的印象。即使物体往往改变其位置和性质，它们仍然保持着一种一贯性，且彼此之间有一种有规则的互相依赖的关系。这是根据因果关系所进行的一种推理的基础，并且产生了物体继续存在的信念。

一贯性和恒定性是在什么方式下产生了物体继续存在的信念？对于外界对象来说，需要继续存在以保存我们所曾经经验过的那种互相依赖和联系。继续存在的信念是与平常经验矛盾的，并且可以认为反驳了我们对因果联系所形成的那些原理。然而，我总是时时需要假设对象的继续存在，以便联系其过去的和现在的现象，并以我凭经验所发现为适合于它们的特殊本性和条件的那样一种彼此的结合给予它们。因此我就自然而然地会把世界看作一种实在而持久的东西，并且当它已经不在我的知觉之中时仍然保存其存在。

这种根据现象的一贯性得来的推理的性质与因果推理大不相同。因为当我们由感官对象的一贯性和经常结合而推断其继续存在时，就是要赋予对象一种比我们在单纯知觉中所观察到的较大的规则性，因为两种对象在过去出现于感官之前时的恒常联系是我们知觉不到的（我们一掉头或一闭眼，就足以打破这种联系）。

那么在这种情形下我们就是在假设，这些现象表面上虽然间断，可是仍然继续它们通常的联系，而且它们不规则的现象是被我们所知觉不到的一种东西结合着的么。但是关于事实的一切推理既然只是发生于习惯，而习惯又只能是知觉重复的结果，所以把习惯和推理扩展到知觉以外，决不能是恒常重复和联系的直接而自然的结果，而必然是由于其他某些原则与之合作而发生的。

当想象被发动起来进行一连串的思维时，它的对象纵然不在它面前时，想象也仍然会继续下去。对象即在呈现于我们的感官之前时，就显得有一种一贯性；但是如果我们假设这些对象有一种继续的存在，那么这种一贯性就更大而更一致了；当心灵一度处于观察对象的一致性的思维路线中时，它就自然而然地继续下去，以至最后它使那种一致性达到最大完善的程度。

除此之外，我们必须把物体现象的恒定性加在其一贯性上才能对继续存在的信念给予一个满意的解释。

我们已经习惯于观察到特定印象中的恒定性，但是存在的间断既然与它们的完全的同一性相反，并使我们认为前一个印象已经消灭，第二个印象为新被创生，所以我们就感觉有些茫然，而陷于一种矛盾之中。为了使我们摆脱这个困难，我们就尽量掩盖或除去这种间断，这就是通过假设这些间断的知觉是被我们所觉察不到的一种实在的存在联系起来的。

证明这个体系需要四个条件。

1. 个体化原则或同一性原则。多数与单一都和同一关系不能相容 ，所以同一关系就必然存在于既非多数又非单一的另一种东西以内。初看之下，这完全是不可能的。在单一或多数之间不可能有中介。于是我们可以求助于时间或持续的观念来解决这个问题。凭着想象的虚构，不变的对象被假设为参与了和它共存着的各种对象的变化，特别是参与了我们知觉的各种变化。于是可以产生一个是单一和多数的中介的观念，即同一性观念。因此，个体化原则只是一个对象在一段假设的时间变化中的不变性和不间断性，心灵借着这种性质便能够在那个对象存在的各个不同时期把它追溯出来。
2. 举出理由说明我们断续的和间断的知觉的互相类似、为什么促使我们赋予它们以一种同一性。我首先将假设：存在只有一种，我将根据最适合于我的目的的需要任意称之为对象或知觉。其次立一条通则：任何一些观念只要使心灵处于同样的心理倾向或相似的心理倾向中，那些观念便极其容易被人混淆。

1）首先考察心灵在观察任何保存着完全同一性的对象时的心理倾向。此时心灵的官能处于休息状态。

2）随后再来发现另一个由于引起类似心理倾向而与这个对象混淆起来的对象。一批接续着的相关对象使心灵处于这种倾向之中，好象它只是在思考一个对象似的，于是把接续与同一性混淆起来了。

1. 知觉的间断的出现方式需要以继续存在来构建一种联合。

知觉的同一性及其间断之间有一种对立，于是心灵为此感到不安。这种不安起于两种反对原则的对立，所以心灵不得不将其中一个牺牲于另一个。思想沿着类似知觉前进的顺利进程导致我们选择了同一性、继续存在原则。

然而，知觉现象的间断又是不能忽视的。所以以下阐明知觉现象的间断并不必然涵摄其存在的间断。

首先，知觉可以从心灵中被分离出来而不被消灭。其次，对象被知觉所看见、所感觉，不必重新创造一个知觉也可以使对象呈现于心灵之前。

1. 继续存在的信念是从哪里来的？

我们的记忆以一大批完全类似的知觉呈现于我们之前， 这种类似关系使我们倾向于认为这些间断的知觉是同一的，并使我们倾向于借一种继续存在把它们联系起来。

关于知觉的同一性的信念决不能来自于理性而只能来自于想象，继续存在只是一种想象的虚构，一点点反省和哲学就足以让我们看到这种观点的错误。

我们的知觉并没有独立的存在和继续的存在。因此，有的哲学家提出知觉和对象双重存在的体系。这个体系既否认了、而同时又确立了通俗的假设（对象的继续存在）。哲学家否认了类似的知觉是同一的、不间断的，可他们又极其倾向于相信那些知觉是同一而不间断的，所以他们又任意了一套新的知觉（按：即对象）而把这些性质归于它们。所以说这是一套新的知觉，是因为我们虽然可以假设但却不能想象，对象就其本性而论，除了是知觉外还能是其他什么东西。

在理性和感官两方面的这种怀疑主义的惶惑，是一种永远不能根治的疾患。只有疏忽和不注意才能给予我们任何救药。

第三节 论古代哲学

实体的起源：为了调和以下矛盾，想象就容易虚构一种不可知、不可见的东西，并假设它在这种种变异之下仍然继续保持同一不变。

1. 当我们循序追踪一个对象的接续的变化时，思维的顺利进程使我们以同一性归之于那个接续过程；
2. 当我们在它经了重大变化之后再来比较它的情况时，思想的进程就中断了，因而就有一个多样观念呈现于我们之前。

对于实体的单纯性，也有类似的解释。心灵在思考如下两种对象时没有太大差异：

1. 一个完全单纯而不可分的对象；
2. 另一个各个共存的部分被一种强固关系联系起来的对象——然而心灵在另一观点下观察这个对象时，它发现所有这些性质都是互相差异、可以区别、可以分离的，从而迫使想象虚构一种不可知的东西作为这些性质之间的结合原则，借此给予那个复合的对象以“一个物体”的名称。

逍遥学派的观点：一切物体同时具有一个实体和一个实体的形式。

1. 实体：物质在一切物体中都是完全同质的；水、火、土、气都属于同一实体。
2. 实体的形式：这几类对象中的每一类都有各别的实体的形式，是各类对象所具有的那些不同性质的来源。

偶有性的概念指一种性质对于那个不可知的实体的依附性。

第四节 论近代哲学

古代哲学家有实体和偶有性两种虚构以及关于实体形式和奥秘性质的推理，正如黑暗中的幽灵，并且是由虽是通常而并非人性中普遍而不可避免的原则得来的。近代哲学则自认为是完全摆脱了这个缺点，是由坚实、永恒和一致的想象原则产生的。这种自负究竟建立在什么基础上，正是我们现在所要研究的题目。

近代哲学的基本原则就是颜色、声音、滋味、气味、冷和热这些性质都只是心中的印象，是由外界对象的作用而发生，但与对象的性质并无任何类似。这些印象只是内心的存在物，发生于与之完全不相类似的原因。这些可感知的性质既被排出了继续独立存在物之列，那么我们所剩下的便只有所谓第一性质，即广袤和填充性，以及它们的种种混合和变异，即形状、运动、重力和凝聚力。

我对这个体系的反驳：如果颜色、声音、滋味、气味只是知觉，那么我们所能想象的任何东西便不能赋有一种实在的、继续的、独立的存在。

运动观念依靠于广袤观念，而广袤观念又依靠于填充性观念。因此填充性的观念就不可能依靠于其中任何一个观念。因此，近代哲学就不曾给我们留下任何正确而满意的填充性观念，因而也没有留下正确而满意的物质观念。

由此可见，我们的理性和我们的感官之间有一种直接而全部的对立；或者更确切地说，在我们根据原因和结果所得的那些结论和使我们相信物体的继续独立存在的那些结论之间，有一种直接而全部的对立。

否认了第二性便没有第一性。

第五节 论灵魂的非物质性

我们关于理智世界所有的知识都是自相符合的；至于我们所不知道的，那我们就只好听其自然了。

有哲学家假设知觉寓存于物质实体或精神实体。他们所谓实体或寓存究竟是什么意思？

我们已经发现了不存在物质实体。那么心灵实体又如何呢？倘使我们有任何心灵实体的观念，我们也必然有这种实体的印象。然而，这种印象是很难想象的。

如果有人另辟蹊径，说一个实体的定义乃是可以独立自存的某种东西，可是知觉也都是互相分别的、互相分离的，那么这些知觉本身便都是实体了（也就无所谓“寓存于实体”了）。

因此，我们无法得到一个令人满意的实体概念，这是可以完全抛弃关于灵魂的物质性和非物质性的争论的一个充足的理由。所以，谈论知觉“寓存于某物之中”是没有意义的。

有一个通常被用来证明灵魂的非物质性（精神性）的论证：思想和广袤是完全不相容的两种性质，永远不能合并于一个主体中。这个论证影响灵魂与物质在空间上结合的问题。

以下一般地考察哪些对象能够或不能够有空间上的结合。

空间和广袤概念完全是由视觉（有颜色）和触觉（可触知）两种感官得来的。凡标志出其存在场所来的东西，必然是占有空间的，也一定有一个特殊的形状。由此我提出一个原理：一个对象可以存在，但却不存在于任何地方。除了视觉和触觉以外的知觉和对象都是“不在任何地方存在”。由此就说明了：（单纯而不在任何地方存在的）知觉是不能在任何场所与（占有空间并可以分割的）物质或物体结合的。

在日常生活中我们也有机会考察对象在空间中的结合这个问题。比如一个无花果和一个橄榄，我们假设前者的苦味和后者的甜味存在于这两个可见的物体中，这显然违反了“不在任何地方存在的知觉不能与物体结合”这条原则。以下是这种幻觉的解释。

一个占有空间的对象虽然不能和其他不存在于任何场所的对象相结合，但它们之间可能发生其他关系。比如果实的滋味和气味确实不能与其颜色和可触知性分开，它们之间存在着因果关系和接续关系。由此，我们还虚构了两者间的接近关系以使思想上的推移更为顺利和自然。

之所以会产生这种幻觉，是由于我们力图以一个场所加于一种完全不能有场所的事物。

由此可以重新考察有关灵魂实体的问题。关于一个思维实体的非物质性、单纯性、不可分性的学说是一个真正的无神论。

斯宾诺莎无神论的基本原则就是关于宇宙的单纯性、关于他所假设为思想和物质都寓存其中的那个实体的统一性的学说。他说：世界上只有一个完全单纯而不可分的、到处存在的实体；我们由感觉到的任何东西、反省到的任何概念都只是那个唯一、单纯、必然存在着的实体的变异。灵魂的每一种情感，物质的每一个形状，不论如何彼此差异、互相不同，都是寓存于同一个实体中，并且在其本身保存其各别的特性，而并不把这些特性传达于其所寓存的那个主体。同一个基体支持着千差万别的变异，而其本身并无任何差别；它使那些变异发生变化，而其本身并无任何变化。时间、地点、自然中的一切差异，都不足以在这个基体的完全单纯性和同一性中产生任何组合或变化。

以下阐明：这个假设和灵魂非物质性的假设，几乎没有什么差别。

我们可以建立一条确定的原理，我们根据任何原则所发现出的对象之间的联系或矛盾、没有不能扩展到印象上的，但却不能认为“印象之间可以发现的全部关系也是对象所共有的”。

现在的问题是，有两个不同的存在物体系，一个由对象或物体组成，另一个由印象和观念组成。斯宾诺莎认为第一个体系、神学家们认为第二个体系均寓存于单纯的、非混合的、不可分的主体。

人们对前者表示憎恶而对后者表示赞扬，但在我看来这两者是非常相似的。由于观念来自于印象，因此两个体系中具有类似的矛盾。

以下对这个论证详细地加以考察，看看在斯宾诺莎体系中所发现的谬误是否也可以在神学家们的体系中发现出来。

1. 神学家反对斯宾诺莎说，因为形态和实体是一体的，所以宇宙的广袤和它寓存的那个单纯而非混合的本质是同一的；但是这是不可能的，因为不可分的实体无法与占有空间的广袤结合起来。同样的论证也可以应用到不可分的灵魂和占有空间的知觉之上。
2. 物质是实体，知觉也是实体。
3. 难以想象同一个单纯实体能同时改变为不同的形式。

由此可见，我们如果在证明灵魂的单纯性和非物质性方面前进一步就不能不给无神论准备好道路。或者，我们可以将思想称为灵魂的活动，但情形也完全相同。（灵魂的单纯性和非物质性与无神论是类似的——思想是灵魂的变异，犹如对象是单纯实体的变异。）

经院学派断言说：思想永远不可能被物质所产生。然而，在运动和思想之间固然并不显现任何一种联系，可是其他一切原因和结果也都是这种情形。事实上，我们也确实有这种经验，即身体的不同位置改变了他的思想和情绪。我们确实可以断言，运动可能是、而且确实是思想和知觉的原因。

现在我们只剩下这个两端论法：或者是说，除了在心灵能够在它的对象的观念中知觉到一种联系的地方以外，任何事物都不能成为其他事物的原因；否则便必须主张，我们所发现为恒常结合着的一切对象，就由于恒常结合而应该被认为是一些原因和结果。

1. 对于两端论法的第一部分：

1）并没有赋有任何能力的一个存在者的观念；

2）假设神是伟大而具有效能的原则，填补了一切原因的缺乏，这个说法就会把我们导入极端的大不敬和谬误之中。有些哲学家们主张最高存在者对心灵的一切活动都具有动力，只有对于意志或意志的不重要的一些部分是个例外；我们很容易看到，这个例外只是想逃避那个学说的危险结果的一个借口，因为这说明最高的存在者就是我们全部行为的真正原因，不论那些行为是坏的或是好的，是恶劣的或是善良的。

1. 对于两端论法的第二部分：

任何事物都可以成为任何事物的原因或结果。

结论：

关于灵魂实体的问题是绝对不可理解的；我们的全部知觉不论与延伸的实体或非延伸的实体并不是都能够有空间上的结合的；对象的恒常结合既然就是因果的本质，所以物质和运动往往可以看作思想的原因。

证明灵魂的永生性的形而上学的论证是没有决定性的。

第六节 论人格的同一性

自我观念能从什么印象得来呢？自我或人格并不是任何一个印象，而是我们假设若干印象和观念所与之有联系的一种东西。如果有任何印象产生了自我观念，那么那个印象在我们一生全部过程中必然继续同一不变；因为自我被假设为是以那种方式存在的。但是并没有任何恒定而不变的印象。痛苦与快乐、悲伤与喜悦、情感和感觉，互相接续而来，从来不全部同时存在。因此，自我观念是不能由这些印象中任何一个或从任何别的印象得来的；因此，也就没有那样一个观念。

知觉是以什么方式属于自我，并且是如何与自我联系着的呢？任何时候，我总不能抓住一个没有知觉的我自己，而且我也不能观察到任何事物，只能观察到一个知觉。

人们都只是那些以不能想象的速度互相接续着、并处于永远流动和运动之中的知觉的集合体，或一束知觉。心灵是一种舞台；各种知觉在这个舞台上接续不断地相继出现；这些知觉来回穿过，悠然逝去，混杂于无数种的状态和情况之中。在同一时间内，心灵是没有单纯性的，而在不同时间内，它也没有同一性，不论我有喜爱想象那种单纯性和同一性的多大的自然倾向。我们决不可因为拿舞台来比拟心灵，以致产生错误的想法。这里只有接续出现的知觉构成心灵；对于表演这些场景的那个地方，或对于构成这个地方的种种材料，我们连一点概念也没有。

那么，什么东西给予我们那样大的一种倾向，使我们赋予这些接续的知觉以一种同一性，并且假设我们自己在整个一生的过程中具有一种不变的、不间断的存在呢？

“同一性”和 “相关对象的接续”这两个观念往往被人互相混淆起来。我们考虑不间断的、不变化的对象时的那种想象的活动，和我们反省相关对象的接续时的那种想象的活动，对于感觉来说几乎是相同的。这种类似关系是混乱和错误的原因，并且使我们以同一性概念代替相关对象的概念。

为了向我们自己辩护这种谬误，我们往往虚构某种联系起那些对象、并防止其间断或变化的新奇而不可理解的原则，这样，我们就虚构了我们感官的知觉的继续存在，借以消除那种间断；并取得了灵魂、自我、实体的概念 ，借以掩饰那种变化。

这种谬误的产生，一是因为变化的比例较小，二是因为变化较缓慢。不过，当这些变化变得巨大时，我们就不肯以同一性归于差异的对象了，除非我们用某种共同目的将各部分结合起来，或者更进一步地将部分之间的感应作用加到共同目的之上。比如我们会将同一性归于生长中的动物和植物。

另外两个同一性的来源，一是我们容易混淆数目的同一性和类型的同一性，二是我们容易将同一性归于本性就是容易变化而不恒定的转变（比如一条河流）。

因为人的知性在对象之间永远观察不到任何实在的联系，所以人格同一性并非真正属于知觉的结合而只是我们归于知觉的一种性质，是知觉的观念在想象中的一种结合。

在想象中观念的结合原则即类似、接近和因果。同一性依靠这三种关系中的某几种，是由于思想依照上述关系而沿着一连串关联着的观念而不间断地进行下去而发生的。以下考虑类似关系和因果关系。

在类似关系方面，同一性来自于记忆。

在因果关系方面，要想对人类心灵有一个正确的观念，就应该将它视为各种不同的知觉和存在的一个体系，这些知觉是被因果关系联系起来的。同一个人可以改变其性格和性情，以及其印象和观念，而并不致失去其同一性，他的各个部分仍然被因果关系所联系着。

既然只有记忆使我们熟悉这一系列知觉的接续性及其范围，所以记忆才被认为是人格同一性的来源。而且一旦从记忆中获得了因果关系的概念以后，我们便能够把人格的同一性扩展到记忆以外。

综上，人格同一性的问题永远不可能得到解决。同一性依靠观念之间的关系，但关系则的顺利推移既然可以不知不觉地逐渐减弱，所以我们就没有正确的标准以解决关于这些关系是在何时获得或失去同一性这个名称的任何争论。

第七节 本卷的结论

凭什么标准来判断真理？心灵借助经验和习惯两个原则 ，但它们是无常而易误的。由此而得到的因果推理原则和（外界对象离开感官时仍然）继续存在原则是矛盾的。

我们研究和思考的目的是找到现象的原因，但事实上我们得到的这种结论只是存在于我们自身，只是因习惯而得来的心理的倾向，只是一种想象的幻觉。

在日常生活中我们应当在什么程度上听从这些幻觉呢？这个问题很难回答。然而，排斥想象、守住知性的试图也是危险的，因为知性没有任何证信程度，只能带来彻底的怀疑主义。我不知如何是好，只能尽可能不去想这些困难，因为十分精微的反省对我们的影响很小。

我在哪里？我是谁？我如何获得存在？理性虽然不能驱散这些疑云，但自然本身却足以达到那个目的。

思辨和日常生活应该分开。哲学家的哲学只应该是根据于怀疑主义的原则以及我们感觉到一种喜爱从事哲学思想的倾向。除非理性生动活泼地与某种倾向结合起来，否则它便永远不能有影响我们的任何权力。

我的哲学的起源是对推动和支配我的情感和倾向的原因加以认识的好奇心。

一个地道的怀疑主义者，不但怀疑他的哲学的信念，也怀疑他的哲学的怀疑；不论由于怀疑或信念，他都从来不会摈弃他可能自然享到的天真的快乐。

#读书笔记/《人性论》/第一卷