评《礼与十八世纪的文化转折》

陈来

      书的题目叫做《礼与十八世纪的文化转折》，我初看这个题目产生的一个学术上的问题是，《儒林外史》在什么意义上可以成为新文化史研究的一个案例？我们知道，美国文化史、思想史最近20多年比较崇尚新文化史的研究，不是注重精英的思想经典，而是比较注重社会文化的层面。这个层面正是《儒林外史》所面对、所揭示的那个层面，虽然它是小说，小说具有虚构性，但是因为这个小说比较特别，讲的都是当时的很多人和事。从这个意义上，如果它可以确定为一种史料，哪怕不是确定在某一个人头上，但是它是那个时代、那个社会特有的现象，它怎么作为新文化史研究的一个案例？这是我最开始时想的一个问题。

      我觉得这个书名不太好，《礼与十八世纪的文化转折》是一个太大的题目，你要处理的是“思想文化”的转折，还是“学术文化”的转折，或是“社会文化”的转折？这么一个题目是包含一切的，是根本没有办法处理的。要想用这个题目，至少必须对十八世纪“学术礼学”的整个变化发展有了解，对“思想文化”的脉络必须了解，然后才到“社会生活”，当然是跟文人有关的社会生活的变化。英文题目本来应该不是这样，可能是倒过来的，出版者可能觉得这个题目比较好卖，比《儒林外史研究》更能抓住人的眼球，但是如果进入到学术批评，评论者马上会认为这个题目太大。如果题目是从礼和十八世纪文化转折的角度去看《儒林外史》，建立一个新的研究，这就可以成立，这就是作者新的贡献，以前没有人从十八世纪礼与文化转折的角度去看《儒林外史》。应该说，从整个书可以看出作者在文学以外的思想文化方面的训练还是很好的。

照我来看，《儒林外史》为什么叫“外史”？外史和正史有什么不同？为什么这个时代有这个外史？我想，外史所面对的不是真正儒学的主流的精英世界，虽然那个世界的人数可能不一定太多。它面对的不是真正的主流的精英世界，还是这个世界的外围、边缘，即使我们不说它就是一个整体的失意文人的世界。以前有人说《儒林外史》主要是一个失意文人的世界，主要是讲这些失意文人的事情，其实我们不这么想。我觉得它之所以是外史不是正史，是因为它没有进入真正的主流世界。这样说对它也许有点苛求，这个时代主流的精英世界到底是什么样子？这就不得不回到十六世纪、十七世纪。十七世纪有顾、黄、王这样的大儒，包括清初一些重要的大儒，乾隆这个时代有这样的大儒吗？即使讲社会文化，我们看十六世纪从正德到万历时代，如果讲儒林的状况，最兴盛的就是讲学，以阳明学为中心的讲学，到处都是讲会，到处都是以理学为中心的讲会，会讲的都是理学的内容，吸引了各个层次、各个方面的人，不止是精英人物；很多低层社会的人物，他们不仅被卷入到讲学运动，而且成为讲学的骨干。看看王艮、颜山农是什么样救世的胸怀，什么样生命的风貌！这是那个时代真正的儒林面貌。每个时代都有失意文人，不可能没有，这本儒林外史从成化讲到万历，但是那时主流世界即使不说是意气风发，也是非常活跃的思想的研讨。十六世纪、十七世纪理学主导下的士风都是这样，即使到明末清初，政治变化了，那些大儒也还在那儿奋力地做大学问、写大书，面对这个时代历史文化的重大课题，深加思考。这些在《儒林外史》里根本不能反映。不能反映是有苦衷，因为十八世纪这个时代即使是主流士大夫和知识人也已经没有那个东西，为什么没有呢？我回到这个问题，就是刚才主评人讲的失范，我换一个词——失落。在十八世纪这个时代是儒学精英理想的失落，这是儒学世界在这个时代面临的真正的挑战，就是整个儒家理想的失落，代之以考据学的研究、礼学的研究，这些东西都是以理学的退场作为前提。当然还能找出一个半个理学家，但这个时代理学不在场，而理学不在场，对思想、对理论的研究没有了，这是凸显这么一个失落的文化世界重要的参考体系，没有程、朱、陆、王这样的大儒出现，剩下的世界不就是这么个世界吗？这个时代到哪里找张载的四句“为天地立心、为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”？有几个还有操守的一些人，大部分是那些俗儒。换个时代，就会把那些失意文人带到理学的社群里，儒学的生命面貌就不一样了。

      回过头来再看十八世纪这个时代，乾嘉时代当然有重要的意义，但是从儒学史和这个时代社会来讲，它就是一个远离理想、脱离理念、没有思想的时代，这个时代的结果就是造成这样一个儒学世界，这样一个士风，这是对儒学的伤害，也是对中国文化的伤害。

回到这本书，以前胡适就讲过颜李学派的问题，有人认为吴敬梓是颜元的再传。我想讲，颜李不是只讲礼乐兵农，就颜元说，礼乐兵农只是“三事”之一，前面还有两件事，一件事是仁义礼智，是讲最重要的价值，普世的，最重要的文化价值，这是我们理想的世界，要有仁义礼智。另一件事就是孝友睦和，社会层面的实践问题。没有了前面一句，就没有了理想和价值；没有了后一句，就脱离了社会秩序的实践。而儒林外史正是这样，所以只讲礼乐兵农还没有真正理解颜元的儒学思想。

      回过头来讲“礼仪主义”，很多研究清代史的人叫“礼教主义”。当你讲十八世纪文化转折的时候，必须要讲清楚明清文化的转折。我刚才讲了几种文化，现在就讲学术文化，礼学的明清转折是什么？以十六世纪为中心，可以说明代的礼学是家礼学，家礼学不是研究王朝礼、聘礼，是真正研究落实在社会民间的礼的体系，家礼是真正能够落实到社区、落实到宗族、落实到民间实践中的东西，这是明代礼学的主流。清代正好相反，把家礼学作为礼学的杂类排除出去，转到经礼学。但是这个经礼学的研究怎么能够落实到社会基层秩序的实践？这就跟家礼学有很大的不同。比如泰伯祠，在里面走两下，对社区、农村真正的实践能有什么作用？不是毫无作用，你在那儿慢慢地摆那些仪式，对你的性情陶养也有一定意义，但是就它的社会功能来讲，与社会实践是分作两节的。

     礼书的编纂，乾隆的用意是要要结合民生日用，可是到了四库全书和知识分子那里，全变成了经典研究。乾隆还有点经世日用的意思，可是到了乾嘉礼学，特别突出的是仪礼，仪礼多复杂、多繁琐，跟社会实践越来越远。但是后来乾隆可能觉得也不错，知识分子也不用搞别的了，就这样作经典研究吧。

      明代的礼学到清代的礼学最重要的变化是从家礼学到仪礼学的变化，而仪礼学是最容易脱离实践的。比如礼的功能，最重要的礼学应该是收族、互助、正俗、宗法秩序的重整，而通过仪礼，则很难下沉到这个世界。书里讲泰伯礼，泰伯礼的实践性实际上是很差的。泰伯祠在南京，它跟更基层的农村社会宗族文化的建设、宗族秩序的建立都没有太多的关系，就变成好象城里人在看节庆一样，好像南京城里多了一个节庆仪式的表演。

接下来就是关于这本书的框架结构。因为它是以所谓“二元礼”和“苦行礼”为总体框架，我对此还是怀疑的。苦行礼的说法基本是不能成立的，中国近世没有这种苦行礼，也没有这么说的。刚才主评人也指出，这个突出苦行的意义是受到韦伯的影响。韦伯讲儒家的入世苦行，但是在中国儒家文化里不这么用，这在历史上没有根据。另外，它所描述的现象，像郭孝子，他是孝行的实践，这是德的范畴，不是礼的范畴，是德行的实践，不能把这些德行的实践都纳入到礼、把它叫做苦行礼，它并不是礼。我的看法，苦行礼的概念恐怕是不能成立的。

      泰伯祠当然是一个典型的礼乐文化的一个例子。礼的层面是很多的，如果只从礼的功能上来讲一元、二元，那么礼可以三元、四元、五元，很多元，因为礼的概念若不是从形态上来讲，而是从功能上来讲，礼有很多功能，《礼记》里已经说了。而这个时代就礼的范围来讲，一般我们是分为四大类，礼经、礼制、礼教、礼俗。礼经就是礼的经典，这个经典独立构成的世界，这是文本的世界；礼制包括各种制度的建设；礼教不是在正式的礼经里，但是有各种家礼等文献，构成了整体的文化气氛；最后是礼俗，跟各种地方风俗结合的东西。所以礼的范畴是很广的，现在所谓二元礼只是从功能上区分，这不能真正掌握明清的礼的本体和礼的功能。说礼具有二重性可以，但很难说二元礼。

    有关明清礼文化的转折和18世纪礼学的研究，中文世界已经有很好的研究如张寿安的书，但本书在修订中都没有参考，是个遗憾。

（本文系根据作者在《礼与十八世纪的文化转折》研讨会上的发言整理，已发表在《中华读书报》，2013、4、9）