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1、良知概念的提出

在王阳明之前，陆九渊与朱熹之间在学术理路上曾有“尊德性”与“道问学”之争。朱熹主张“即物而穷其理”，即由博览群书和对外物的观察入手来启发内心的知识；陆九渊则主张“发明本心”以“先立乎其大者”，而不必多做读书穷理的功夫。换言之，朱熹的“道问学”主张广闻博见，认为只要从外部世界和经典文献中彻底求得“理”就可以致善达圣；陆九渊的“尊德性”则主张人的本心就是道德根源，只要扩大、完善人的“本心”就能够致善达圣。到了明代，在程朱理学表现出明显的衰退趋势，弊端很多：“朱子所谓“格物”云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析“心”与“理”而为二矣。（传习录.中）”；“世儒之支离，外索于刑名器数之末，以求明其所谓物理者，而不知吾心即物理，初无假于外也。（《全书》卷7）”

从程朱理学走出来的王阳明在继承“尊德性”理路的前提下，王阳明以价值和意义为切入点，有“良知”本体取代“理”本体，建构出具有生命力的心学体系。

2、良知是什么

良知说，是王守仁哲学的核心，也称“致知格物”，他称之为“学问大头脑”，在王阳明看来，良知说是“千古圣圣相传的一点真骨血”。

上溯到孟子的良知良能
阳明接着孟子说：“知是心之本体。心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”（传习录上）直解的意思是：良知是心的本体，而心能知道孝弟恻隐，都是这个本体的作用显现。孟子只说良知，而阳明提出了“良知是心之本体”的范畴。

良知是心之本体
阳明以良知作为心的本体，是普遍的、绝对的存在。良知之为天，可以进一步推广到宇宙万物之理。“良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日月风雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行。”据此普遍性可知，“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。” （传习录中）；“性无不善，故知无不良，良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽，然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中寂大公未能全者，是昏蔽之未尽去而存之未纯耳。体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？”

良知无善无恶
“无善无恶心之体”这一无，非是虚无之无，而是无具体之物之无，是一无具体之物的“有”，此“有”无具体物与其相对；而所谓有者也，非是有具体之物，而是有生生不息之仁这一不为具体物、事所障、所蔽之至善。这一至善，周流无碍，如太虚无形，无物可以构成其障。这个有一至善之“无”，成为吾人在世之根基。这一“无”是一圆融，是一周流不息，是心体高迈于具体物的缘缘相生的有之上，这一无具体物的至善心体，以其圆融周流无碍之“无”，格意、物、知之妄。

3、良知在人类心理社会中真实存在

良知虽然是人心的本体，具有抽象的特征，但是它也是现实可见的，见著于人类心理社会的各个方面。

良知是道德法则的来源
在康德看来，人作为有理性的存在，除了可以“为自然界立法”外，完全有理由在道德界充当“立法者”的角色。他说：“每个有理性的东西，在任何时候，都要把自己看作一个由于意志自由而可能的目的王国中的立法者。”也就是说，道德法则应该是一切有理性者的存在自己为自己确立的法则。牟宗三认为康德这一思想与儒家思想的相契；他认为，“自由意志”在康德哲学中的基础地位即是“良知”在儒学中的地位，因为“自由意志”既可以看作是“良知”的本质属性，也可以直接视为“良知”本身。既然如此，康德之“自由意志的自我立法”就可转进为儒家之“良知的自我立法”。

良知是人类实践的动力
牟宗三认为，在儒家，“良知”是一个创生的实体，这个创生的实体既是“理”又是“心”。当然，“理”作为一种普遍必然的抽象原则并不具有“活动性”，而惟“心”才具有“活动性”，因此，在“良知”中起创生作用的不是“理”，而是“心”。换言之，是“心”使得“良知”有了“活动性”。进而，牟宗三认为，“良知”因为有了“心”义而有了“神义”；有了“神义”，“良知”就成为了“神体”。既然“良知”是一个生动活泼的“神体”，那么它就必然能滋生道德，产生善行。

良知是可以感知的
“良知”是生活世界中普遍存在的经验事实，也就是说，“良知”“呈现”是经验世界这一点是生活本身已经解决了的问题。在牟宗三看来，“良知”的“呈现”也就是“良知”的“感通与觉润”，而所谓“感通与觉润”就是以“不安不忍悱恻之感这种‘觉’去润生一切，如时雨之润”。“良知”可以随时“感通与觉润”，这就表明“良知”不是一个抽象的超越之体，而是“一个随时在跃动的活动”之体。牟宗三认为，在日常生活中，“恻隐之心”、“羞恶之心”、“于心不安”、“于心不忍”等等就是生活中大量存在的道德经验。也就是说，这些道德经验的存在证明了“良知”本体“不是一个孤悬的、假设的绝对而无限的客观事物摆在那里”，而是“一个随时在跃动的活动”之体。而且，正是这种“跃动”沟通了“形而上”的“本体界”与“形而下”的经验世界即“现象界”。

4、致良知

根据王守仁对良知所进行的解释，良知是先验地存在于人的心中的，致良知，就是认识良知，也就是认识自己。按照王守仁的哲学，吾心之良知，当下自足，不假外求，如果向事事物物穷理，岂不是承认心外有物，心外有理？王守仁认为朱熹“格物穷理”的根本错误在于“析心与理为二”。他把朱熹的“格物穷理” 看成“务外遗内，博而寡要”，会带来“逐物、玩物丧志”的弊病。

在对朱熹的“格物穷理”进行了批判之后，王守仁提出了自己的“格物致知”说。他说：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。”；“吾心之良知即所谓天理也，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理为一者也”。外物由于人之心对它体悟或认识才具有了各自的理，“吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣”。 王守仁根据这个思路，把“良知”推而衍之，使之具体化为孝、弟、忠、信、五伦百行的伦理规范。他说：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知。“故致此良知之真诚恻恒以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟，致此良知之真诚恻怛以事君便是忠。”

王阳明认为，虽然良知、天理人人具有，人心之本体原本如水如镜，由于私欲的污染而变得污浊，只要复得本体明净，就能展现心中的天理，成圣作圣。学问的根本目的“不过是去此心人欲之杂，存吾心之天理而已”。如何消除人欲，王守仁提出动和静两种方法。他说：“静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理。必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，此作圣之功也。必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，非防于未萌之失，而克于方萌之际不能也。”所谓“静时”，功夫，是指“反身而诚”的直观内省， 自明本心的本体证悟功夫。如果说所谓“无事时省察”是用加强内心修养的方法去体认天理，是“静的功夫”，那么“有事时存养”则是要求在为人处世的一切领域贯彻道德修养，即“动”的功夫。王守仁这样概括“静”与“动”。他说：“存养是无事时省察，省察是有事时存养”。关于动的功夫，王守仁强调“要在事上磨炼 ”，要在“日用事为间体究践履，致良知不离见闻”等等。良知为本体，但不离日用事物，而日用事物皆为良知的发用。 随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好，良知本体原是无动无静的。 这样，王守仁通过体用关系，把良知与人的日常行为联系起来，使它有了社会伦理的基础，从而完成“修身、齐家、治国、平天下”。

王阳明的致良知境界：“江右以后，专提“致良知”三字，默不假坐，心不待澄，不习不虑，出之自有天则。盖良知即是未发之中，此知之前，更无未发；良知即是中节之和，此知之后更无已发。此知自能发散，不须更期于发散。收敛者，感之体，静而动也；发散者，寂之用，动而静也。知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，无有二也。居越以后，所操益熟，所得益化，时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无须假借凑泊，如赤日当空而万象毕照。”（宋儒学案）。

如果致良知学说得以在天下畅行，就能达到：“明良知之学于天下，使天下之人皆知自致其良知，以相安相养，去其自私自利之蔽，一洗谗妒胜忿之习，以济于大同，则仆之狂病固将脱然以愈，而终免于丧心之患矣，岂不快哉？”

5、良知是中国文化的命脉

专家认为，“善的形式”是中国文化传统的特征，从孔子开始，即已由礼文以点出仁义，孟子由“仁义内在”以言性善，宋明儒者承之以开出心性之学。此皆是将“善的形式”向里收摄，以立善的形式之根。这样的话，“善的形式”不徒是外在的，且亦是内在的，彻上彻下，彻里彻外，已到了通透之境，这是中国文化之灵魂。灵魂之自觉的点醒是从孔子始开始的，此后所以能维持其善的形式，能延续民族生命于不坠，正赖此灵魂之点醒，因而文化生命不丧耳。中国文化智慧在于能自生命之内部以翻出心性之理性以安顿原始赤裸之生命，以润泽其才情气，并由之能进而“以理生气”。而王阳明的良知学说正式中国儒者心性之学之底蕴。

资料来源：
王阳明致良知教；牟宗三
《王阳明全集》
论良知的呈现（程志华）
解读王阳明良知说（陈达隆）
王阳明四句教的哲学问题；高予远
致良知的哲学核心