首先是体系性方面看。起码从以下两点看，是不能草率地否认中国古代存在哲学的。第一，即使西方，哲学思想的体系化也是经历了一个历史的发展过程的。在西方，“古人著书多不立章节，一般经典上的章节大多是后世研究者为之编次的。由此编制的详细目录，常有称之为‘章节分析’者”（吴寿彭，1959b：307），其实就是柏拉图的著作，不也是以对话的方式进行写作的吗？而亚里士多德的《形而上学》一书，本身就是后人编纂的，甚至书名也是编纂者安得洛尼可（鼎盛年约公元前40年）因这些篇章的遗稿在《物理学》之后而起的（即《〈物理学〉后若干卷》，拉丁编者省去其中的冠词而成为metaphysica，遂为后世西方各国译文所沿用，汉译为“形而上学”）。即使在后世，西方的哲学家中，卢克莱修的《物性论》也是用诗的体裁，布鲁诺的许多著作也是用对话体，培根的《新工具》中的主体部分就是用箴言体写作的。在形式上进行体系化的写作，应当说是在近代的西方哲学家那里才开始成熟并在德国古典哲学家那里而登峰造极的。而到了现代，许多西方哲学家尤其是许多后现代主义哲学家又开始进行非体系化或说反体系化的写作。这说明形式上的体系化并不是哲学之成为哲学的决定性因素。第二，中国古代思想家们虽然往往不注意形式上的体系的营建，并不说明没有思想在内容上的严密性、一致性。孔子曾让自己的学生对自己的学说进行“一以贯之”的解说（《论语·里仁》），庄子“以道观之”（《庄子·秋水》）来齐万物、以“体道”这一问题意识贯穿其思考的始终，等等，都说明了中国古代哲人自觉地在内容上追求着自身思想的体系化。
　　从逻辑性上看，中国古代哲人确实存在着知性思维不足、直观理性偏胜的思维格局，从而使得一些思维确实存在着不严密的情况[9]，中国古代思想范畴尤其是通用范畴的多义性、模糊性是其突出表现，但并不能因为中国古代形式逻辑不发达就否认古人思维的非逻辑性。中国海峡两岸由大陆的温公颐与台湾的牟宗三几乎同时提出的用“内容逻辑”或“内涵逻辑”来标识中国古典逻辑的特点，以区别于在西方得以发达的“形式逻辑”或“外延逻辑”；许多学者也已形成共识，认为中国古代形式逻辑虽然在先秦之后就开始萎缩、辩证逻辑却一直发达，也可以说明这一点。当然许多西方人由于其传统的偏见，往往只承认形式逻辑或外延逻辑为逻辑，这甚至影响到我国的一些逻辑学家。如王路从逻辑的内在机制角度，认定逻辑的本质就是“必然地得出”（王路，2000：4），这是不错的；但他把“四谓词理论和三段论都与‘必然地得出’有关，但是一个成功，一个没有成功”的原因归结为“四谓词理论含有涉及内容方面的东西，而三段论则根本没有这方面的东西”（王路，2000：9）进而把逻辑归结于形式化、归结于“构造形式语言”、“建立演算系统”（王路，2000：12）并与内容一面对立起来，则难于服众了。其实康德已经通过其研究证明了，逻辑只限于形式方面，也会产生逻辑错误，如“灵魂是实体”的三段论悖谬[10]。可见“必然地得出”不能离开内容而获得保障，“内容逻辑”、“内涵逻辑”的提法是可以成立的，而“辩证逻辑不是逻辑”观点的提出还是应该谨慎为是。
　　从思辨性上看，中国古代的思想确乎由于“天人一体”、“知行合一”等传统而较少形成进行纯粹概念思辨的思想体系。但诸如道、器、天、体、用、有、无等范畴，其普遍性并不亚于西方哲学中的那些概念，只是由于较之西方哲人，中国古代哲人对于语言的局限性有着更普遍的清楚认识和对于人与世界的关系有着更全面的认识与实践，因此自觉地不追求概念的绝对抽象性。正是由于这一点，中国的古代哲学在“天人一体”、“知行合一”、“和合”、“生生”中获得正常而全面发展的心灵，因此有被西方的后现代主义引为同道的基本内质[11]，甚至依托中国古代哲学的思想资源纠治后现代主义的偏至。当然也不能由此忽视中国古代实践的前现代性质而无视现代性对于中国哲学的重要意义。
　　2. 2. 从哲学之作为知识学科与作为思维与实践活动的角度来看
　　中国古代传统学术经过康有为、严复、章太章等为代表的中国近代思想界所做的现代化转化的努力之后，出现了以西式教育制度的推广与科举制的废除为代表性事件的制度化儒家的解体以及由此必然展开的、以西方为师的中国现代学科知识体系的逐渐创立。从这角度来看，说中国哲学学科创制是“东西文化相遇的一个历史性‘错误’”（彭永捷，2003），那么作为中国哲学学科出现之必然前提的东西文化的相遇如何定位，是历史性的错误还是误会？
　　其实，胡适、冯友兰等创立中国哲学或中国哲学史学科即是以中国学术的现代化为背景，二人深厚的中国传统学术功底和西方哲学素养无疑也为超越简单的思想学术之间的“连类”、“格义”奠定了坚实的基础。虽然二人自觉地以西方哲学为参照来对中国思想史上的内容进行梳理与取舍，尤其是冯友兰自觉地说：“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之”（冯友兰，1961[1928]：P1），但二人对中国哲学不同于西方哲学的独立地位和自身特色予以了充分的肯定并许以甚至优长于西方哲学之处，如胡适在论及中国哲学在世界哲学发展史中的地位时，通过对东西哲学发展史的回顾，认为中国哲学与西方哲学“到了今日，这两大支的哲学互相接触，互相影响。五十年后，一百年后，或竟能发生一种世界的哲学，也未可知”（胡适1997[1919]：4），这说明胡适并未将西方哲学看成世界哲学本身，认为西方哲学只是将来的世界哲学的一个构成要素，冯友兰则至少从三个方面凸显了中国哲学的特质与在世界哲学中的地位（李翔海，2004）：作为其新理学之重要范畴的理、气、道体、大全等本身就来自中国古代哲学中的范畴；对负的方法的强调，甚至认为“一个完备的形而上学体系应该以正的方法开始而以负的方法作结。如果它不能以负的方法作结，它就不能达到哲学的最终顶点”；把哲学的重要功用之一定位为“提升人生境界”。这些都足以说明，二人已经超越了狭隘的西方哲学传统观点，而从实质问题出发通过对中西思想学术的研究来把握中西哲学的各自特色基础上研究中国哲学，而非简单的“以西释中”。因此，对于胡、冯创制的学科体系，应该跳出质询“中国哲学合法性”的思维定式而能持一种辩证的态度：既要看到其对中国哲学特质展示不足的一面，也要看到其立足于将思想史料系统化[12]的一面[13]；宏扬自身认同的书写方式、研究范式是无可厚非的，但也应以多极化的开放心态尊重其他的书写方式、研究范式[14]。
　　之所以对于胡、冯二人的学科创制活动至今一些人还耿耿于怀，关键的问题就在于，中国古代学术中没有西方式的哲学学科。中国古人由于以“参”“通”为“治学”、“为道”的基础、手段和目的，因此在思维方式方面虽然有析物的分析方法，也有把体道与析物会综起来的体物或穷理的方法，但占主导地位的还是直观与综合相统一的辩证方法[15]。在这种思维方式结构的支配下，中国古代学术就成为从主体出发而建立起来的结构性知识，而非从客体自身的结构、属性等出发而建立起来的学科体系。因此严格说来，不但没有哲学这一独立的学科，而且没有独立的动物学、植物学、矿物学等等。因此，可以说在古代中国没有中国哲学这一学科，但不能由没有这一学科，而否认中国古人有哲学的思考活动。
　　3. 中国哲学还是中国思想？
　　由于在中国古代没有哲学学科，只有哲学思想[16]，并且哲学思想史料与其他思想史料有机地融会成一个思想的整体，因此从思想史的角度比从哲学史的角度梳理中国古代的哲学思想史料，虽然有更能充分把握古人思想全貌的优势，但无论是在史料的选择上还是解说上都容易趋向宽泛而放松要求。更关键的是，如果研究者缺乏必要的哲学素养，必然对于古人的哲学思想，无论在把握的准确方面，还是深入方面，都往往会出现甚至重大的偏差[17]。
　　因此中国哲学思想研究，不能等同于一般的思想史研究，而一般的思想史研究也已经摆脱了史料的随意陈列的研究阶段（当然如果这种随意陈列能够称为研究的话）。其实更值得注意的是，不但不能把中国古代哲学思想简单地归结为一般思想，相反，中国古代思想发展的实际来看，中国古代的一般思想反而是由哲学思想来直接统摄并以之为灵魂，虽然不能用哲学思想来取代一般思想。
　　中国古代哲学家在运思过程中，往往从为现实中的行动寻找终极的根据[18]出发，以天道[19]、历史[20]和人性为三大理论支点。这一点在孔子时代就已经开始自觉，如在天道方面孔子说“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》）、在历史方面则确如《中庸》所说“祖述尧舜，宪章文武”、在人性方面如其仁学在“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）下展开就开启了后世孟子的性善论与荀子的性恶论的基本内容——因应人性以仁教化。其他对后世影响巨大的如老子、墨子也基本是从这三大支点立论：老子明确人最终的效法对象即行为的终极根据为道、为道的自然状态：“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第二十五章），通过回顾历史的“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”（第三十八章）而把没有交通工作、没有兵器、没有文字的“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”（第八十章）的古老社会作为理想的社会[21]，在人性问题上则坚持用人性中所蕴含的道的一面来消除所蕴含的物的一面[22]；墨子则明确提出“三表法”，基本涵盖了这三大基本支点：“有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”（《墨子·非命上》），在这三表之外，引入“天志”作为重要的行动根据：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。……今形而下之士君子之书不可胜载，言语不可尽计，上说诸侯，下说列士，其于仁义则大相远也。何以知之？曰：我得天下之明法以度之”（《天志上》）。这三大支点到了《易传》则进行了明确地概括为“三才”[23]：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之”（《系辞下》）、“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三才而两之”（《说卦传》），从而逐渐成为中国古代哲学的核心内容。
　　不只古代的哲学往往从这哲学理论的三支点出发立论，即使其他领域里的思想家，也往往从天道、历史和人性寻找行动的最终根据，从而使得中国古代的思想往往哲学的内容高于技术分析的成分。这方面，我们不妨以军事领域里的孙子、医学领域里的《内经》和文学理论领域里的刘勰为例。
　　由于“战争的残酷性，使得军事哲学之花不能脱离战争实践之根本太远，因而较少有经院哲学的迂腐”（李际均，2002[1992]：235），但这并不妨碍作为军事家的孙子从行动的最终根据角度展开其军事哲学的思想体系，当然与其他领域内尤其与诸如儒道两家相比，更侧重于从人努力控制自己的行动并为自己的行为负责的角度进行论述，因此与其他思想家相比，其思想范畴有着强烈的人化色彩。在天道方面，则从可知可为的角度转化为天时地利人和等内容，而把“天”之命化为自己可以操控的因素，把“道”之无为化为人依照客观规律的刚健有为。作为“五事”[24]、“七计”[25]之首的“道”，其核心内容是“令民与上同意也”（《孙子·计篇》），由此由外在于我的天所发布的“命令”转化成以上下同心用人类自身的力量（在这里主要是一种政治力量）掌控自己的命运，即所谓“上下同欲者胜”（《谋攻篇》），“善用兵者，修道而保法，故能为胜败之政”（《形篇》）。而“天”则包括天地两个方面，并落实到自然界的天地之对人的作用上，这无疑已在理论与实践两个层面完成了对后世荀子在理论上所批评的“大天而思之”（《荀子·天论》）做法的批驳。知天之“阴阳、寒暑、时制”、天地之“高下、远近、险易、广狭、死生”（《孙子·计篇》）并“因其势而利导之”（《史记·孙子吴起列传》载孙膑语）是善战者的重要条件。在历史方面，孙子不但重视社会制度等方面的重要作用，将同样是“五事”、“七计”重要内容的“法”即“曲制、官道、主用”[26]等内容作为胜利的保障；而且十分重视各种经验、知识的积累与运用，如《虚实篇》所说“策之而知得失之计，作之而知动静之理，形之而知死生之地，角之而知有余不足之处”，再如以“用间”获取敌方实情与给敌方制造假象。在人性方面，则侧重于从“利益”角度开发人性因素以为战争的胜利服务，如明确地说：“合于利而动，不合于利而止”，由此反主张“主不可以怒而兴军，将不可以愠而致战”，因为“怒可复喜，愠可复悦；亡国不可以复存，死者不可以复生”（《火攻篇》）；又从人趋利避害的人性论出发，主张“投之亡地然后存，陷之死地然后生”（《九地篇》）。可见，虽然未明确概括行动的终极根据，但已经在军事理论与实践的展开中将这三大支点展示无遗。
　　《内经》由于所处理的对象是人身体各要素的平衡与和谐，因此其哲学支点主要是天道一系考察各种因素的相互作用上。首先，《内经》从人天相互作用的角度来把握人身体的具体运行状况，甚至以此探讨疾病的原因，如《灵枢·岁露论》云：“人与天地相参也，与日月相应也。故月满，则海水西盛，人血气积，肌肉充，皮肤致，毛发坚……至其月郭空，则海水东盛，人气血虚，其卫气去，形独居，肌肉减”，再如《素问·阴阳应象大论》说：“天气通于肺，地气通于嗌，风气通于肝，雷气通于心，谷气通于脾，雨气通于肾”。其次，《内经》认为，人身体的各个部分尤其是脏腑之间也是相互作用的，通过综合当时朴素的科学知识，以四时为中心，用五行（木、火、土、金、水）把五方、五气、五色、五材、五味、五音、五星、人的五脏等统一起来（可参见《素问·金匮真言论》等中的具体而详尽的解说），并用五行的相生相克来论述脏腑之间的相互联系、渗透、作用与斗争。再次，《内经》还认为，身体与精神也是相互作用的，如说：“肝藏血，血舍魂[27]”；“脾藏营，营舍意”；“心藏脉，脉舍神”；“肺藏气，气舍魄”；“肾藏精，精舍志”（《灵枢·本神》）。
　　刘勰从批驳当时只崇尚辞藻的新丽而忽视甚至违背儒家正道的角度出发，自觉地把为文的根本标准确定为原道（“原道”即《序志》“《文心》之作也，本乎道”所说“本乎道”[陆侃如、牟世金，1995：25]）、征圣和宗经，并分别以之命名《文心雕龙》的第一、二、三篇。“从《原道》及《文心雕龙》全书可以清楚地看出，儒家的重要经典《易传》的基本思想是《文心雕龙》的根本的理论基础”，而刘勰对《易传》的理解，“基本上是同汉儒从元气论、宇宙论出发来解《易》相一致的，不同于魏晋玄学家的解《易》，尽管刘勰也受到了玄学的影响”（李泽厚、刘纲纪，1987：623、624)。虽然刘勰的思想渊源有自，但其《原道》中“自然之道”的观点却又突破前人，而集中地体现了刘勰的创造精神：“文之为德也，大矣；与天地并生者，何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形。此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章；高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所钟，是谓三才。为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。”这是从天道上为文寻找本体论上的根据。然而只是道之文还非人之文，道之文化为人之文，在刘勰看来，就必须通过前圣先贤的创造与教化而普行于人世：“爰自风姓[28]，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训；莫不原道心以敷章，研神理而设教。取象乎河洛，问数乎蓍龟，观天文以极变，察人文以成化；然后能经纬区宇，弥纶彝宪，发挥事业，彪炳辞义。故知：道沿圣以垂文，圣因文而明道；旁通而无滞，日用而不匮。《易》曰：‘鼓天下之动者，存乎辞。’辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。”（《原道》）由此而把天道与历史两维密切联结起来。
　　总之，与将中国哲学归并到中国思想的观点相反，我们认为，中国思想受到中国哲学的强有力的直接的统摄，是中国思想与西方思想的一个根本不同点。由此，否定中国思想中存在哲学内容的做法无异于买椟还珠、取貌舍神。
　　结束语
　　现代性的中国哲学学科的建立对于我国的学术发展有着重要的意义，这里我们只着重强调两点：一是从比较文化与比较哲学的角度看，中国哲学学科的建立有助于中西学术的沟通，有助于深化与升华源起于西方的哲学概念的内涵；二是从与现实的关系角度看，中国哲学学科的建设，有助于我们自觉地运用中国哲学的精神与方式研究中国现代化建设中的实际问题。这不但会促进中国哲学研究本身，因为反思中国哲学的关键问题不在于只是意识到了这是一个问题，而是在于意识到了之后应该如何开展中国哲学的研究；而且通过运用中国哲学精神对现实问题的解答，形成学术哲学与思想哲学[29]之间的良性互动。