此外，在马王堆帛书的《养生方》、《杂疗方》中，还有许多用药物治疗“老不起”的方法，反映出“老”的概念与性功能的密切关系。

严格地讲，对于这批出土材料既要考虑到其内容与先秦文化具有极为密切的传承关系，也要考虑到其墓葬年代为公元前168年这一事实决定了这些材料不可能不包含西汉前期的文化。然而即便如此，在有关“养生”的种种方法中仍然看不到任何道家有关精神休养学说的影响。道家名其为“养形之士”，确实是恰如其分地把握了这些养生方法的实质。其理论核心是以取外界之物质补益充实自身为着眼点，因而只能说这时的养生学尚处于以“命”为主体的初级阶段。那么，一种包含“性”（精神）、“命”（肉体）双修两方面旨趣、高层次的养生学又是如何形成的呢？

四、道家学术思想的演变

在讨论先秦道家学术思想演变时，“宋尹学派”的存在于影响是十分重要的。所谓“宋尹学派”乃战国道家学派的一支，代表人物为齐国稷下学宫的两位学者——宋钘、尹文。由于稷下学宫为各派学士“讲集议论”之所，久而久之，各派主张自然会相互影响。所以宋尹学派虽以“道”为主，但其学术思想实杂糅儒墨，趋于名、法。以本体化的道、精、气、神等概念解释天地万物和精神活动是这一学派的特点之一。例如：“夫道者，所以充形也。” [18] “气者，身之充也。” [19] 因而对于他们所说的“虚而无形谓之道” [20] ，必须注意从“虚而无形”乃是“没有固定形状”的角度去理解。对于心理、思维这类生命现象的复杂表现形式，他们以“精气”说来加以解释：“人之生也，天出其精，地出其形。合此以为人，和乃生，不和不生。”而本体化的“心”，乃是这种禀受于天之“精”的寓存之所——“精舍” [21] 。所以“心”的重要也就也就不言而喻了：“心之在体，君之位也。九窍之有职，官之分也。” [22] 循此而进，“修心”便具有十分重要的作用：“定心在中，耳目聪明，四枝坚固，可以为精舍”；“修心静音，道乃可得”；“我心治，官乃治；我心安，官乃安”；“四体既正，血气既静，一意抟心，耳目不淫，虽远若近。思索生知，慢易生忧，暴怒生怨，忧郁生病，病困乃死。思之而不舍，内困外薄，不蚤（早）为图，生将巽舍” [23] 。

宋尹学派主张以虚、静的方式来“修心”，是否与其身处稷下而受到燕齐方士之流的影响有关，无从稽考，也不十分重要。因为严格地讲，宋尹学派的立论主旨是以道、精气、心的本体化为基础的，即只有“虚”才能够得“道”；要“虚”，就必须去“欲”、去“知”；“动则失位，静乃自得” [24] 。以此实现道之本体的自我存养。然而在宋尹后学手中，“得道”的含义则被解释成“爱身”、“命乃长久”，并将此称之为“养生”：

故曰欲爱吾身，先知吾情。君亲六合，以考内身。以此知象，乃知行情。既知行情，乃知养生。

无迁无衍，命乃长久。

形性相葆，一以无二，是谓知道 [25] 。

郭沫若《宋钘尹文遗著考》认为《管子》中的《心术》、《白心》、《内业》均为宋尹学派遗作，但《白心》成书较晚。故《心术》、《内业》为宋钘著述或其遗教，而《白心》则出自尹文。我们强调宋尹后学之言，是因为不明乎此则无从窥见道家学术思想如何一步步地发生着不易察觉的内在变化。若将此处所言“养生”与《庄子》“庖丁解牛”、“善牧羊者鞭其后”例中所说“养生”混为一谈，则深自误矣。

其后，荀子批判地吸收了宋尹学派的许多观点，提出“形具而神生，好恶喜怒哀乐臧（藏）焉，夫是之谓天情” [26] 的“形神观”，对于形成讲究性、命双修之养生学的理论，以及对“养形”之意义与目的的正确理解，无疑是有积极影响的。而在庄子后学笔下，不仅直接记载了宋钘、尹文之学，而且亦可见到引用以“静”修身存形的故事，并称此为“至道”：

无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳女（汝）形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。……故我修身千二百岁矣，吾形未常衰。 [27]

因此可以说先秦道家是在较晚时期才形成讲究形神关系、追求长生的立论学说。这种学说是原本独立于道家思想体系之外的“养形”之术向性命双修发展的理论基础。

在本文第一节有关道家“保身”思想的论述中，已经提到这种观念与杨朱学派“贵生”的主张颇为相近。侯外庐在论说“二派思想在相互影响之下，其后学便由离而合”之关系时说，庄子“后学则稍取为我之旨，几近乎杨朱之徒”，并指出“《庄子》外、杂篇（特别是‘让王篇’）均以赞赏态度记载他们言行。”说明道家讲“保身”与吸收杨朱学派的思想有关。较之《老子》、《庄子》内篇所倡道法自然、无为而治等思想宗旨，已经可以看作是道家自身学术思想发展演变的一种表现。然而更值得注意的是，这种与墨家功利、儒家伦理相对立的价值观，进一步演变出了通过去除嗜欲而追求“长生”的味道：

肥肉厚酒，务以自强，命之曰烂肠之食；靡曼皓齿，郑、卫之音，务以自乐，命之曰伐性之斧。

燀热则理塞，理塞则气不达，味重珍则胃充，胃充则中大鞔，中大鞔而气不达，以此长生，可得乎？

俗主亏情，故每动为亡败。耳不可瞻，目不可厌，口不可满，身尽府种，筋骨沉滞，血脉雍塞，九窍寥寥，曲失其宜，虽有彭祖，犹不能为也。 [28]

一般认为上引《吕氏春秋》诸篇内容系出自杨朱后学之手，反映了“杨朱后学由贵生而取养生之道，几近于庄子之徒的特点 [29] 。然而根据前面的辨析，可知《庄子》所言“养生”并非长生久视之义。所以不妨将此看作是“贵身轻物”之价值观与道家彻底否定“欲”的主张相结合的产物。不论是杨朱后学，还是接受了“贵身轻物”主张的道家后学，必然要因这种观点的“利己主义”性质而备受攻击，孟子即是一例（参见《淮南子·泛论训》）。因此（或许是在战国时期的学术辩论中）转而向讲究去除嗜欲的“治身”之道发展乃是十分自然的事。所以“贵生”才变成了“长生”，不再是拿“物”或“天下”来和人身相比，论其轻重，而是与以长寿著名的养形之士“彭祖”相比。另一方面，当道家的社会地位发生转变时，则进一步促进了“治世”与“治身”在其思想体系中主、次地位的转变。

五、道家社会地位演变的影响

以重道尚法为宗旨的“黄老道德之术”，战国时流传于齐国等地。《史记·孟子荀卿列传》称慎到、环渊、接子、田骈等人，“皆习黄老道德之术，因发明序其指意……于是齐王喜之。”《史记·乐毅列传》载：“乐臣公善修黄帝、老子之言，显闻于齐，称贤师。”《史记》又称用黄老之术治理齐国的曹参亦获贤相之称。汉初执政者采用黄老清静无为之术，与民休息，对恢复和发展生产起了积极作用。这种社会背景对于老子之“名”及其学说的传播颇有促进作用。如文、景之时，有“王生者，善为黄老言，处士也，尝召居廷中” [30] ；“窦太后好黄帝、老子言，帝及太子诸窦不得不读黄帝、老子，尊其术” [31] 建元（前14～前135）中，“章以修黄老言显于诸公间” [32] ，等等。然而这是老子之学无疑是作为治国、驭民之术而得势于世的。老子“知名度”的提高，或可看作是后来兴起的道教尊奉老子为教祖的原因之一，但这时追求长生之术的方士并不依托老子，而是较多言及黄帝。如：“少君言于上曰：‘黄金成以为饮食器则益寿，益寿而海中蓬莱仙者可见，见之以封禅则不死，黄帝是也’。” [33] 又如《汉书·艺文志》所载“神仙十家”中，黄帝之名凡四见，另有“宓戏”、“上圣”、“神农”各一。马王堆出土《十问》的发问者，黄帝居四，尧、王子巧父、磐庚、禹、齐威王、秦昭王各一；回答者依次为天师、大成、曹熬、容成、舜、彭祖、耈老、癸、文挚、王期。

及至汉武帝罢黜百家，独尊儒术，虽然黄老之术因儒家学问的改造与兼容而继续以“外儒内道”、一明一暗的形式存在，但毕竟已属失势。这一转变，导致“一批治黄老之学的知识分子分别转向从事学术与方术” [34] 。道教研究者瞩目于这种转变对于道教产生的作用，以为黄老学者与方仙道士相结合，形成了道教的雏形——黄老道。然而就《隋书·道经部》所言“汉时诸子，道家之流有三十七家，大旨皆去健羡、处冲虚而已，无上天官符箓之事”观之，则不难发现政治地位转变所带来的直接后果是迫使道家虚静无为、顺应自然的主张，在退出政治舞台后，只能向‘治身“发展。成书于东汉的《老子河上公注》即是一个十分明显的代表。如：《老子·三章》（括号内为河上公注）：虚其心（除嗜欲去烦乱），实其腹（怀道抱一守五神也），弱其志（和柔谦让不处权也），强其骨（爱精重施髓满骨坚也）。又《老子·六章》：谷神不死（谷养也，人能养神则不死。神谓五脏神也，肝藏魂、肺藏魄、心藏神、脾藏意、肾藏精与志。五藏尽伤，则五神去）。《老子》的思想就是这样被改造成了养生学的理论，当然老子本人乃至道家思想也就逐渐被人理解成为养生学之源了 [35] 。但也正是由于这种转变，道家“虚无恬淡”的精神境界才得与“养形”之术相结合，形成性命双修的养生学。三国时魏人嵇康的《养生论》说：

君子知形恃神以立，神须形以存。故修性以保神，安心以全身。又呼吸吐纳，服食养身，使形神相亲，表里俱济也。

这可以说是明确指出“养生”一词固有定义的典范。