缘起
　　一九九九年开始，有的学者开始反思，中国古代所说的义理之学是否即是西方所说的哲学（陈来，2001[1999]：358），能否用西方哲学之规矩来范围中国古代思想之方圆（郑家栋，2001：1-2）。由此肇基，后来遂逐渐形成纷纷扰扰的“中国哲学合法性”讨论热。在这次讨论中，虽然也有中文系的学者提出了为什么是思想史的质疑（葛兆光，2003）（此文可看作是其《中国思想史》一书写作前一系列论文的一个延续，后来这些论文的内容基本上纳入到了《中国思想史》的导论之中。当然，此书在文献征引上的宏阔没能掩盖作者在学术史、文献学等方面训练的欠缺。这一问题可以参见林川文[2002]），也有研究西方哲学的学者也提出了广义的哲学和狭义的哲学之分并称只许以西方哲学为狭义的哲学（张志伟，2003）（当然在西方学者有关有无中国哲学观点方面，掌握的材料似不如从事中国哲学研究的苗润田文[2004]体现得丰富与全面）；但很少有中国哲学界的学者直接回应中国古代有无哲学、如果有则中国哲学的特色或说特质何在等根本性的问题，而多是围绕中国哲学的学科范式、书写方式等大做文章，苛责胡适、冯友兰没有留下一个万世不易的研究范式、叙述笔法。从而使这一讨论学术含量与意义大为降低，容易给人以问题的起因是不能成功地应对西方哲学与文化之挑战、对中国现实影响的乏力等感觉（参：俞吾金，2004）。本文就主要从中国有无哲学这一根本性问题出发，试图对“中国哲学还是中国思想？”这一疑问进行回应。
　　1. 对西方学者在“中国有无哲学？”问题上的简短说明
　　在讨论中国有无哲学之前，有对这一问题进行正本清源的需要，因为中国学者对这一问题的讨论往往与西方学者的观点、态度等纠结在一起。从历史上看，正如苗润田（2004）指出的，“中国有无哲学”之争其实并不始于日本人西周在1875年将西方的philosophy译为哲学，从而我们才有机会以西方哲学的观念与范式来整理中国古代的相关学术思想的做法之后；而是在此之前，西方学术界就已经在谈论“中国哲学”、“中国哲学史”甚至以此为名出版专著了。也正是有“中国有哲学”这一正题出现后，才会出现“中国没有哲学”这一反题。
　　其实即使认为中国没有哲学的西方人，心态也并不完全一样，尤其是人们对哲学本身的认识也是在变化中的。比如黑格尔在《哲学史讲演录》里的观点，就不只是一种欧洲中心主义而甚至是一种日尔曼民族优越甚至自大感在做怪：在他看来，世界上只有古代的希腊和当时的日尔曼民族才有哲学，但“希腊的哲学思想是朴素的，因为还没有注意到思维与存在的对立，这种对立还不是它所考察的对象”（1959[1833]：106），其实言下之意，古希腊的哲学也不能称为真正的哲学了，或者套用库恩的术语，只是一种潜哲学；而在德里达那里，由于他以解构主义的策略认定西方哲学从古希腊开始就形成了逻各斯中心主义：“形而上学的历史，尽管千差万别，不仅自柏拉图到黑格尔（甚至包括莱布尼兹），而且超出这些明显的界限，自苏格拉底到海德格尔，始终认定一般的真理源自逻各斯”（1999[1967]：4），由于把逻各斯认定为派生出文字“符号”这些“能指”的最终在场的、不是能指的先验所指[1]，由此形成一系列的二元对立，而在这些对立中，与逻各斯相联系的一方处于绝对的主导地位，另一方则处于完全屈从、低级的地位。在德里达看来，中国思想不具有这种形而上学的结构，因此正如张志伟(2003)所说，德里达称中国有思想无哲学，即使不是赞赏，起码不是贬低。
　　但无论具体的心态如何，西方学者无论肯定还是否定中国有哲学，采取的基本上是一种以想象他者服务自家的方式[2]。如在启蒙运动时期，西方启蒙思想家对中国文化与中国哲学的积极肯定，是同启蒙运动以理性开启自由、平等、博爱的精神相呼应的，因此，伏尔泰才盛赞中国政治、哲学、道德、科学的完美无缺，才基于人类的幸福与和平的缘故，认为儒教可算最好、最合人类理性的哲学，说“人类智慧不能想出比中国政治还要优良的政治组织”，甚至“作一诗赞美孔子为真理的解释者，暗中即以讥刺基督教”（参：朱谦之，1985[1936—1938]：295、293）；狄德罗才认为,中国并不缺乏形而上的哲学思维,“举世公认，中国人历史悠久，智力发达，艺术上卓有成就，而且讲道理，善政治，酷爱哲学”（狄德罗，1985[1753?]：377）。而德里达的“中国没有哲学只有思想”（参：王元化，2001）的论断，也未始不是在向人们说明，人类的思想与思考之受逻各斯中心主义的二元对立结构与秩序的支配并不是必然的。
　　由此可见，无论认定中国有还是没有哲学，西方学者大都并不是在客观的立场上得出的结论。
　　2. 中国有还是没有哲学？
　　中国有还是没有哲学的争论，在西方中心主义的心态之外，还与两个问题密切相关，一是对什么是哲学这一元哲学（meta-philosophical）问题的理解分歧，二是对哲学作为一门知识学科与作为人类的一种特殊思维活动、实践活动区别与否的问题。
　　2. 1. 从元哲学问题的角度来看
　　从元哲学的角度对“什么是哲学”这一问题，严格来说有哲学观与哲学学两种解答。哲学观与哲学学虽然关系密切，也容易被人们所混淆，但二者有着严格的区别。哲学学，是以哲学本身为对象，研究哲学的对象、功能、哲学思维的特点、哲学的时代性、民族性、哲学与哲学家的关系等问题的学科。哲学学作为一个学科是后起的，此前元哲学问题则主要在哲学家们、哲学史家们著作绪论中有所论及，虽然也被看作是哲学研究、哲学体系构建、哲学史研究的前提性研究，但只是以哲学观的形态存在，大约到二十世纪才从哲学观中独立出来。哲学观虽然在观照的对象上与哲学学基本相同，但与哲学学有着极大的不同，最关键之处在于：哲学观由于是哲学家、哲学史家们对自己工作的前提性思考，因此必然地带有强烈的主体性甚而至于主观性，对于所面对、所观照的问题与内容判断往往是应然判断而非实然判断，比如涉及哲学的内涵时往往倾向于哲学应该是什么；哲学学则相对更多地面向哲学史本身而研究哲学实际是什么，即使对未来的哲学有所展望，也相对谨慎与追求客观公正，而避免以价值判断代表事实判断。由此分辨可知，西方学者对中国有无哲学的判断往往是从哲学观而非哲学学的角度得出的结论，从而不能说是客观地研究的结果。
　　正是从哲学观的角度，每位哲学家从自己的哲学体系要求、哲学史家从自己的研究领域需要[3]出发定义哲学的内涵，由此形成人言人殊的局面，正如胡军（2004）所说，即使在西方也没有一个人人认同的关于“哲学”的定义，哲学在近代的存在形态也不同于在古希腊罗马时期的存在形态。而对于中国有无哲学这一问题，由于不是一个价值认定而是一个事实判断的问题，因此应当尽量避免从哲学观的角度，而应当从哲学学的角度来研究，才望得到一个客观公允的结论。
　　从哲学学的角度看，解决“有无中国哲学”这一问题，可以从以下两个方面来看：
　　2. 1. 1 从思想领域方面来看
　　如果我们能够从中国古代思想活动中，寻找到有与西方思想史上哲学的地位大致相同的内容存在，并且这些内容也成为学者们集中探讨的领域，那么就不能轻率地否定中国古代也存在哲学的思维活动。
　　哲学的具体定义虽然在西方哲学家那里也人言人殊，但有一点是所有的西方哲学家大致公认的，这就是对哲学在思想整体中的定位。这一点，罗素在其《西方哲学史·绪论》中的论述还是比较经典的：“哲学，就我对这个词的理解来说，乃是某种介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍未确切的知识与不能肯定的事物的思考；但是它又象科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不管是传统的权威还是启示的权威。一切确切的知识——我是这样主张的——都属于科学；一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。但是介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域；这片无人之域就是哲学。思辩的心灵所最感到兴趣的一切问题，几乎都是科学所不能回答的问题；而神学家们的信心百倍的答案，也已不再象它们在过去的世纪里那么令人信服了”（罗素，1963[1955]：11）。当然，罗素的论述还有不周延之处，这就是在人类所有的思想与知识体系中，还有文艺与常识（孙正聿，2000：第四章与第五章）；再有值得注意的是，哲学与科学的分界，也是随着哲学史和科学史的发展而逐渐清晰的。
　　在中国古代思想体系中，在宗教、科学、文艺、常识之外，同样存在着一个对于人生有着巨大的指导作用并且不可或缺的领域，并能够甚至出色地完成“教导人们在不能确定时怎样生活下去而又不致为犹疑所困扰”（罗素，1963[1955]：13）的职责。这一领域的主要问题就是“逻辑思维能否把握宇宙发展法则的问题，发端于先秦的‘名实’之辩；理想人格如何培养的问题，发端于先秦的‘天人’之辩”（冯契，1983：42）两大基本问题，当然在这两基本大问题之外，还有诸如古今、礼法、王霸、义利、言意等关系问题与这两大问题相互纠结。
　　这些问题的内容，相对于宗教而言，“只是一种观念的上层建筑”，而不是象宗教那样还是一种“体制的上层建筑”（孙正聿，2000：46）；这些问题“主要通过抽象思维的逻辑力量[4]来表现它对人与世界关系的理解”，而不是象宗教那样还要通过直观的表象、艺术的手段等来达到；宗教总是以其“‘通俗逻辑’而渗透和影响到社会的各个阶层，而作为理论思维的哲学则需要自觉地学习”（孙正聿，2000：47）；而关键的一点，就在于与宗教把文化体系之内在的人性质素“表象为一种超验的神性”不同，中国古人在这些问题中，则“把文明中的人性质素作为文明的意义基础，将其阐发为‘纯粹的思’[5]”（王德峰，2000：4-5）。
　　相对于科学而言[6]，这些问题在以下几个方面体现出与科学的明显区别：为具体的科学学科提供理论思维的框架，这方面最明显的例子就是中医理论，其实中医理论就是这些问题中的阴阳五行理论、天人一体理论在医学领域中的应用；阐明科学的最终功用在于“物畜而制之”、“应时而使之”、“骋能而化之”、“理物而勿失之”（《荀子·天论》），或者一言以蔽之，“善假于物”（《荀子·劝学》）以参天地之化育；反思科学技术的社会后果，尤其是因其负责作用而对科学技术持一种警惕的态度，如《庄子·天地》说：“子贡南游于楚，反于晋，过汉阴，见一丈人方将为圃。凿隧而入井，抱瓮而出灌，……用力甚多而见功寡。子贡曰：‘有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？’……为圃者忿然作色而笑曰：‘吾闻之吾师：有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞不为也”，再如陆九渊则从对德行、德性的负面作用方面进行申说：“凡所谓艺者，其发明开创皆在于古之圣人，故曰百工之事，皆圣人作也。然圣人初不尚此，其能之也，每以教人，不以加人。……世道衰微，德行浅薄。小人之有精力者，始以其艺加人，珍其事，秘其说，以增其价，直所谓市道。”（《与陶赞仲书》）
　　此外，这些问题与文艺以感性直观的方式反映世界的方式不同，而是以理性概念的方式把握人与世界、人与自身等关系；与常识的不同则在于其精神上的自觉和思维上的批判性质，当然这种批判，在中国古代哲人那里更多地体现为一种对理想的社会状态（如儒家的王道理想）和理想的人格（如儒家的圣人、道家的真人）的追求。
　　不但这些问题在中国思想史中各大领域中的位置与西方的哲学在西方思想史中各大领域中的位置相对应，即使二者在各处思想史中的地位也大致相当：在西方，“柏拉图在‘理想国’中曾设想要有一门学术来贯通各门学术。亚氏既博习古今、兼综百家，对于这样一门学术重加思考，毕竟把‘哲学’的轮廓规划了起来。……标志了哲学研究的对象为‘通则’与‘本体’。通则为一切学术所应共同遵循的‘公理’，本体为一切事物与其演变所不能须臾离的‘实是’所寄托”（吴寿彭，1959a：330）。而中国古代思想中以名实之辩、天人之辩为核心的思想领域，使人能够“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体”（《周易·系辞上》），使人“能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”（《中庸》）。这与柏拉图、亚里士多德以哲学打通各学术领域、使思维透进具体事物起制约作用的本体的规划，应当是不谋而合、殊途同归的。
　　2. 1. 2 从命题体系方面来看
　　由前可知，在中国古代的思想体系中，确实存在着与西方思想体系中的哲学相对应的领域。由于这只是从外部考察得出的结论，如果把这部分定性为哲学，还必须从内部予以考察。这从内部考察，其主要内容，就是认定这一领域里存在与否西方归入哲学范围内的相近甚至相同的命题及其体系（内容上成系统的一系列命题）。
　　关于命题的相近甚至相同（如中国先秦的惠施与西方古希腊的芝诺都有“飞矢不动”的命题）及体系的可比性（如中国先秦时期老子与西方古希腊时期赫拉克利特辩证法思想的比较）方面[7]，前人以中国哲学、以中西哲学比较为题的众多著作已经充分证明了中国思想中哲学命题及哲学思想体系的存在[8]，这里不再赘述，只是就形式方面进行一些辩解。
　　在形式方面，中国古代的这部分思想由于“在表述上又往往借助于形象和象征的方法，思想没有摆脱感性的东西而达到思辨的纯粹性，故而，很不像哲学”（王德峰，2000：55）。其实从实质上讲，这些体系性、逻辑性、思辨性方面指责的不实如何能够成为否认这些思想的哲学性质的理由？