&11.对范畴表的后续说明

上面两段话，康德把范畴表在整个体系中的作用反映出来了，即它是未来形而上学体系或整个先验哲学体系的大纲，这个体系的所有环节、所有要素都以浓缩的方式体现在这个范畴表里了。但是这个范畴表有待于扩充，将来按康德未来形而上学哲学体系的构想来扩充，这样扩充的好处是结构的确定性，把那些概念填充进去，绝不会放错地方，而且数目也是确定的，不多不少。这就是康德在提出范畴表后即时做出的说明。

文/邓晓芒 编/@慧田哲学 「weibo.com/zszwyds」 【搜索关注我-->微信公号：zhexue-ht】

本小节则是康德对范畴表的更为细致的考察，包括正面一小节，都是对范畴的形而上学的阐明。第13小节以后则是关于范畴的先验演绎，也就是先验的阐明，即看这些范畴如何使自然科学成为可能。前面说了，康德不对范畴表下定义，只是对它进行阐明，因为它是哲学的，不是数学的。所以这一小节是进一步考察这个范畴表，如康德说的：【对于这个范畴表可以进行一些细致的考察，这些考察也许会在一切理性知识的科学形式方面产生显著的效果】。

可见这正面一节的考察对后面“一切理性知识的科学形式”都有用，因为理性所建立起的一切科学必须有一个共同的形式，而范畴反映了先验逻辑本身的结构，即知性的结构。如果我们把范畴表的结构形式搞清楚了，以后我们再遇到其他理性知识的时候，就可以照此推演。理性无非就是这样一些层次结构，有四大类十二个方面。我们在《纯粹理性批判》中已经发现，对于一种对象的系统的考察，我们按照这一结构就可以把所有的方面都囊括进来，没有遗漏，而且有固定的秩序，那么其他理性知识也就可以在这一榜样下照此办理。

不过，“一切理性知识”究竟包括哪些，康德没有说，我们可以想到，凡是建立在理性之上的那些科学，那些学说，包括理论理性和实践理性的，都属于理性知识。在这些理性知识的结构上，我们只要稍微注意就会发现，康德恰好是按照范畴表的结构来安排的。在任何一个地方他都是这样来安排他的程序，他的论述的步骤，至少是按照这四大类的划分，即量、质、关系和模态的划分来安排的。所以，对这个范畴表的更细致的考察是很重要的，它具有一种普遍的方法论意义，这个表不仅仅是一些范畴，它体现出康德在考察理性，对理性的知识进行清算时，所采取的一种方法。

这种方法不是外来的，而是理性本身所带来的，理性的结构决定了理性的方法，正像知性的结构决定了知性的方法一样。所以你在考察一切理性知识的时候都可以从这几个方面来进行。【因为这个表在哲学的理论部分中非常有用，甚至是完备地制定一门科学的整体规划（只要这门科学基于先天概念）、并系统地按照确定的原则划分这门科学所不可缺少的：】为什么对“一切理性知识的科学形式”都有效？

康德解释说，这是因为它对“哲学的理论部分非常有用”，这就意味着，哲学的理论部分是理性知识的其他一切部分的基础，有了这个基础，哲学的其他部分也就有了章法，所以它是“完备地制定一门科学的整体规划（只要这门科学基于先天概念）”所不可缺少的。一门“基于先天概念”的科学的整体规划，就是康德的未来形而上学规划，它分为自然形而上学和道德形而上学，它们都是基于先天概念的。这个基础也是“系统地按照确定的原则划分这门科学”所不可缺少的，它既是基础，也是方法论。

如果你不仅仅是要发现一些原理，而且是要把这些原理组织起来构成一门科学的整体规划，而且要使它的划分体现出科学的秩序，你就必须首先把它的这个理论部分建立起来。这句话里面的“系统地”（systematisch）系由Vahinger校改，原文为mathematisch,即“数学性的”。推敲起来，这种校改应该是有道理的。因为关于“数学性的”后面马上有讨论，就是把这个表分成两个层次，一个是数学性的，一个是力学性的。但在这段话里，如果只谈数学性的，没有力学性的，就没有呼应关系；而如果按“系统地”来理解，就与前面的意思比较连贯，因为对于哲学的和基于先天概念的科学来说，应该是系统的，而不一定是数学性的。

总之，按照确定的原则来划分哲学的各门类各章节，这种工作是不可缺少的，所以我们必须根据这个表来建立体系。【这一点由以下情况已经是自明的了，即上面的表完备地包含了知性的一切基本概念，甚至包含了人类知性中这些基本概念的体系形式，所以给计划中的思辨科学的所有契机乃至这些契机的秩序提供了指示，正如我在别的地方也为此提供过一个样板一样】。知性范畴表是完备地、没有遗漏地包含了知性的一切基本概念，不单是罗列出这十二个范畴，而且是按照一定的体系或程序把它们组合起来、排列起来的，即在提供这些概念的同时，也把它们之间的相互关系都体现出来了。

所以说这个表不仅仅包含了知性的基本概念，而且包含了这些概念的由以组成的体系形式，它是以整个体系的方式被提供出来的，而不是以单纯偶然的方式提供出来的。“计划中的思辨科学”，也就是未来形而上学中的思辨部分，即“自然形而上学”；“所有契机”指所有的环节和要素。“别的地方”，这里康德加了一个注，是在第二版中加上去的，注明是在《自然科学的形而上学基础》中。

在这本书中，康德也是按照四个门类、十二个范畴来设计的，即安排了四章：动量学、动力学、力学（机械学）和现象学，它们相当于量、质、关系和模态。当然《自然科学的形而上学基础》还不是思辨科学，只不过是思辨科学的“基础”，未来正有待于这个基础上，按照《自然科学的形而上学基础》的“样板”｛慧田哲学注｝，来建立一门真正完整的自然科学的形而上学体系，这是康德在“先验方法论”中提示的。未来形而上学包括两个部分，一个是自然科学的形而上学，一个是道德形而上学，道德形而上学作为一种道德知识也是按照这样一个体系建立起来的。当然道德知识和科学知识的含义是不一样的，它不是关于外部世界的知识，而是关于我们人类实践的知识，即应该做什么的一套道德规范的知识。

由于这样一个表既包含了概念，又包含了概念的体系，所以它能为未来形而上学的“所有契机乃至这些契机的秩序”提供指示。这里，“契机”和“契机的秩序”与“基本概念”和“基本概念的体系形式”正好是相对应的。正面康德提示：【对于这些说明我这里提出几点】。也就是说，正面的三点都是为了说明这个范畴体系为未来形而上学所提供的方法论提示的。

【第一点：这个表包含有四个门类的知性概念，首先可以被分为两个部门，其中第一个部门是针对直观（纯直观以及经验性的直观）的对象的，第二个部门则是针对这些对象（要么是在它们的相互关系中，要么是在与知性的关系中）的实在的】。这一点首先要说明的是这个范畴表的划分方式。这个表是成体系的，有一种体系的形式，那么这个形式是否随意的呢？不是。首先它包含四大类，量、质、关系、模态；这四个门类又分成两个部门，前两个属于一个部门，后两个属于另一个部门。

前一部门由量和质构成，针对直观对象，但量的范畴针对纯直观对象，质的范畴针对经验性直观对象，二者虽有区别，但就它们都针对直观对象而言，它们都归于一类，属于第一部门。第二个部门是由关系和模态构成的，它针对的不是直观对象，而是对象的实存（Existenz），这里有点区别。关系和模态都是针对对象实存的，实存就是在世，就是处于关系之中。所以这里实际上有两种关系，一种是对象的相互关系，这就是由关系范畴处理的；一种是与知性主体的关系，这是由模态范畴来处理的。前面讲过，模态范畴所涉及的是客观对象和主体的关系，比如说，可能的、现实的和必然的，这三个范畴对同一个对象都可以用，这个对象的知识并不因为你用了哪个范畴而有所增加或减少。

康德在后面讲到，观念中的一百元钱与现实中的一百元钱都是一百元钱，并不是说现实中的一百元就是一百零一元，观念中的就只有九十九元。就其内容来说都是一百元，关键在于它们与主体的关系不同，你有没有现实的一百元钱，还是只有可能的一百元钱，还是必然会有一百元钱，这是很不一样的。总之，客观的知识没有变，还是一百元钱，但对主体来说却有三种不同的关系，有三种不同的评价，所以它们也属于对象的实存，即对象对主体的关系。

所以这里讲的“实存”就是指在各种关系中的存在，具有各种内容的具体存在。今天讲的“存在主义”（Existenzialismus）其实就是“实存主义”，也译作“生存主义”，不过它是讨论人生在世的伦理问题的。实存，在西文里面，一般来说呢代表一种具体的存在，一种实实在在的存在，一种多样的、杂多的、具有内容的存在。我们今天讲的存在主义，也就是说生活中间的杂多的内容，这跟Sein不一样，Sein也是“存在”，但是比较抽象的，一般存在也是比较抽象的，这里我们翻译成“存在”。

Dasein呢比Sein又要具体些了，我们翻译成“存有”，在海德格尔那里我们翻译成“此在”。Dasein在康德这里就相当于Existieren，其实在海德格尔那里也是一样，两者有类似的含义，就是比较具体的、杂多的具体存在。这里讲直观对象的“实存”，就是强调它的具体内容。一个是它们之间的关系，那就有很多方面了，首先是实体和偶性的关系，再就是原因和结果的关系，再就是万物相互联系的交互关系。还有一方面就是对象在作为观察者的人那里的模态，一种我们把它看成可能的或不可能的，一种看成现实的和非现实的，一种看成必然和偶然的，这也是实存在我们面前呈现出来的各种不同的状态。

它们都属于对象的实存，也就是对象到底是“怎么样”的。前面一类范畴是说对象“是什么”，首先你面对一个直观对象，它是什么。这个是什么主要从两个方面来看，一个是它的量，一个是它的质，量和质都属于对象本身的一种规定。那么这四个门类的知性概念，四大类十二个范畴，两两相对，可以分成两个大的部门，一个是针对着直观的对象的，一个是针对直观对象的实存的。如果说第一部门的量和质关心的是“对象是什么”的问题的话，那么第二部门的关系和模态所关心的是“对象如何”的问题。现代“存在主义”（虽然海德格尔本人不赞成这个术语）就是不再关心对象“是什么”，而只关心对象“如何是”。当然康德还是认为“是什么”的问题更为基本，在此基础上才能谈到“如何是”的问题。

正面：【我将把第一个部门称之为数学性的范畴，把第二部门称之为力学性的范畴。如我们所看到的，第一部门没有相关项，只有在第二部门中才遇见相关项。但这一区别必定在知性的本性中有某种根据】。这一段中的“部门”原文均为“门类”，与上文对不上号，我们据Schmidt改正。就第一部门说，我们是从量和质来对对象本身加以规定的，在这里，量是最基本的，所以叫做“数学性的”范畴。当然在黑格尔看来，质才是最基本的，量不是“是什么”的问题，而只是“有多少”的问题。但在康德心目中，要确定一个对象“是什么”，首先要从量上加以确定，“有多少”才决定了“是什么”。

这是从当时牛顿的机械论力学中来的，康德受其影响认为，精密科学最基本的是定量分析，质只不过是量的一种体现而已。当时科学家都认为质是由于量的不同而造成的，他们用原子论和机械力学的眼光理解宇宙万物。虽然道尔顿的原子论是后来产生的，但原子论思想早就在流行了，这种思想认为我们所感到的性质，如色彩、声音、气味等等，都是由于它们背后的原子分子的量和结构的不同而导致的，最后总可以归结到广延、形状、数量、运动的速度和方向等等的不同。所以要建立一门精密科学，首先要定量化。在现代自然科学中，定量化还是有强大的影响，精密实证的自然科学还是建立在定量的基础上的。

如果建立在定性的基础上，那就很难精密化了，事物的性质总是很难确定的，除非你把它还原为量的规定。只有在黑格尔那里，还有大陆传统形而上学如胡塞尔和海德格尔，才把量的规定看作只是一种性质的表现方式，认为量不是绝对的东西，而是质的表现。康德则仍然把量和数学看作一门科学的基本标志。所以他把第一部门称为数学性的范畴，第二部门称为力学性的范畴，还很有些模仿牛顿的《自然哲学的数学原理》的思想，即把科学看作数学和力学的结合。

康德认为，对一个经验对象本身的规定可以归结为量上的精密规定，质也可以作为量的规定，所以它们是数学性的；只有通过数学性的规定把对象本身确定下来了，下一步才能规定这个对象和其他对象之间的关系，以及和主体之间的关系，这种关系着眼于主动者和受动者，所以称为力学性的。数学和力学在当时是两门被公认为成熟的科学，康德虽然把哲学看作是这两门科学的根据，而且反对用数学的方法来处理哲学问题，但他在自己的体系中引进这种划分，还是无形中受了当时的这两门科学的影响。

但尽管如此，我们还是要避免一种常见的误解，认为他这里谈的就是数学和力学，认为前一类范畴就是研究数学的，后一类范畴就是研究力学的。不是这样的。其实这两类范畴都是研究自然科学如何可能的，整个分析论都是要解决自然科学如何可能的问题，当然自然科学本身就有两个层面，它与数学有非常紧密的联系，但尽管两者分不开，数学在自然科学中和数学在纯粹数学中还是一样的。数学在纯粹数学中的原理康德在先验感性论中已经解决了，在自然科学中数学只不过是一种“应用数学”的原理。

比如说“广延”在自然科学里面好像是一个数学问题，广延的大小好像是个定量的问题，占据多少空间的问题；但在康德看来这后面有一个力学的问题，因为广延是由排斥造成的，要把广延当做一种力来研究，广延是吸引和排斥达到均衡的体现。所以广延的大小取决于排斥力和吸引力在哪一点上达到均衡，广延缩小说明吸引力占优势，广延扩大说明排斥力占优势。所以康德这里把第一部门称为数学性的范畴，第二部门称为力学性的范畴，这不是讲数学和力学本身，而是具有更高层次的方法论的意义，它们都指向自然科学的对象。

所以我们这里有意不译作“数学的”和“力学的”，而是译作“数学性的”和“力学性的”。这种划分并不是着眼于数学和力学本身，这一点在其他地方，例如在《判断力批判》中，就看得更加清楚。康德在那里也采用了这一对范畴，如“数学性的崇高”和“力学性的崇高”，前者给人一种扩张感，后者给人一种威胁感，这里并没有谈数学和力学。当然与数学和力学也不是毫无关系，“数学性的崇高”立足于量的尺度，惊人地巨大；“力学性的崇高”立足于力量，令人恐惧地强烈。

但这里都是借用，并不真的在谈数学和力学。康德在这里对范畴的分类也是如此，数学性的和力学性的范畴借此对自然事物的研究层次上有了区别。这一区别在外部形式上表现为第一部门没有相关项，第二部门则是成对的范畴。第一部门的两个门类即量和质的范畴中，虽然前两个范畴单一性和多数性、以及肯定性和否定性都有相反的性质，但它们不是相关项，因为当理解一方的时候，不需要把另一方面也拿出来理解。例如拿单一性和多数性来说，没有多数性，单一性也可以成立，而没有单一性，多数性也可以成立。所以宇宙的构成究竟是单一的还是复杂的，可以形成一个二律背反，每一方可以自圆其说，单独成立。但相关项就不一样了，你不能说只有原因没有结果，不能一派坚持原因另一派坚持结果。你在谈原因时已经在谈结果了，没有结果哪有原因呢？没有结果的原因不是原因。

二者不可分离、互相依赖，这就是相关性。所以第一部门没有相关项，第二部门则有相关项，它的范畴都是一对一对提出来的。后来黑格尔在《逻辑学》中也做了这种区分，“存在论”中的范畴都是一个一个的，没有相关项，“本质论”中的范畴都是一对一对的，有相关项。这显然有康德的影响在里面。康德还指出：“这一区别必定在知性的本性中有某种根据”。当然这还只是他的一种猜测，到底有什么根据，他并不清楚。这种根据在后来的黑格尔那里才明确揭示出来，黑格尔把这种层次区分看作是人类理性思维发展历史过程的不同阶段。人类思维发展越来越复杂，而且有一种向自身回转的倾向。

当你一味地向外部世界挺进的时候，那些范畴是一个一个的；当你有一个反思，反过来进入到本质的时候，你就会发现万物的本质都包含着自相矛盾的方面，自相矛盾的范畴则一定是成对地出现的。数学、力学都是从人类理性的本性中发展出来的，而不是相反。你可以用人类理性的特点解释数学和力学的区别，但你不能反过来，用数学和力学的区别来解释知性的特点。所以康德此处只是猜测到这种区别源于知性的本性，到底有什么根据，他说不出来，他只说是他从知性的本性中发现的，是从那里引出来的，如此而已。

【第二点。每一门类的范畴处处都是同一个数目，即三个，这同样令人深思，因为通常凭借概念所作的一切先天划分都必须是二分法的】。康德的范畴表一目了然，每一组都由三个范畴组成，这在当时是很特别的。因为一般讲逻辑的人都采取二分法，人们认为，如果要使一个体系完备，这在当时是很特别的。因为一般讲逻辑的人都采取二分法，人们认为，如果要使一个体系完备，就既要看到正面，也要看到反面，如果你正面反面都看到了，那就叫做“全面”，否则就叫做“片面”。所以凡是讲到逻辑，就要讲“是”或“否”，正和反都要顾到，这就有了概括性和普遍性了。这就是一般形式逻辑的思维。

我们今天也是这样讲的，讲优点缺点，成绩和失误，光明面和阴暗面，有时候还要写出个“量”来，讲“三七开”或“四六开”，“九个指头和一个指头的关系”，以为这样就是“辩证法”了。其实完全搞反了，这恰好是“形而上学”，即形式的思维。但在康德的体系的划分里，他提出一个大胆的设想，把范畴安排成三个一组，并说“这同样令人深思”。他在《判断力批判》导言的最后，开列过一个高层能力的表，那个表就是按照三分法排列的，他还为此作了一个长注，说明这种划分是“植根于事物的本性中的”，是基于对概念进行“综合”的要求。总之，三分法相对于二分法从逻辑上是一个大胆的创新。

当然三分法自古以来就有，如基督教的“三位一体”学说，但那通常是本体论意义上的，一旦涉及到逻辑，一般都采取二分法。康德提出的这一新见“令人深思”，从康德以后，哲学家们就习惯于从三个方面对事物的逻辑关系进行探讨了。其中第三个方面往往是独立的，并非可有可无的，只考虑正面反面就太简单化了，没有第三个方面，反而在逻辑上是不完备的。

他们以后也应该注意到这一点，在写论文的时候，如果你对一个问题进行了正面和反面的分析，不要以为就完事了，应当在此基础上提出一个更高的观点，把正面和反面都纳入一个更高的观点之下，把它们双方都把握住，才算是完成了一个逻辑体系。否则就会像在日常生活中那样，我同意这种观点，拒绝那种观点，我不但要看到优点，也要看到缺点，我要发扬优点，改正缺点，等等，那太简单化了，等于什么都没有说。

一个人的优点和缺点是不可分的，甚至他的优点往往就是他的缺点，你怎么发扬、怎么改正？他是一个活生生的充满矛盾的人，问题在于如何把握住他的矛盾并从这种矛盾中走出一条发展的道路来，这就需要对正面和反面进行综合，找到第三项。我们做研究不是把一堆东西分成好的和坏的两部分就完了，这种研究缺少学术价值。第三批比正面和反面都高，它本身就是那两个对立面和后面的东西，是那两个对立面的承担者和携带者，是“事物自身”。

就像黑格尔所讲的，人们认为不存在第三者，形式逻辑的排中律就是不允许第三者，要么是正A，要么是负A；但黑格尔说“A本身”就是第三者，它既可以是正的也可以是负的。当然，进入到这个层次，我们的思想就不只是停留在逻辑的层次，而是深入到本体论的层次了，你要找到逻辑背后的承担者，你岂不是进入到本体论层次了吗？康德的先验逻辑与以往的形式逻辑的一个很大的不同，就在于它是“三统一”的，即逻辑、认识论和本体论的统一。它已经不仅仅是形式上的逻辑了，而且是内容上的逻辑，本身是认识论，也是本体论。

这就是三分法里面所包含的深层含义。当然康德本人并没有阐发到这个程度，这是后来的人如黑格尔才发挥出来的。除了三分法之外，所分出来的三个范畴的关系康德在这里也点出来了。【此外还可注意，第三个范畴到处都是由该门类的第二个和第一个范畴的结合中产生出来的】。即第三范畴是前两个范畴“合二而一”的产生。“合二而一”倒过来也可以说是“一分为二”，康德倒是更强调“合”，即综合，这种结合并不是现有两个东西的简单相加，结合本身是一种力量，那两个东西被纳入到这种力量中，成为了这种力量的体现，没有这种力量，二者是结合不起来的，要合也只是外在的合。

所以第三项有必要独立出来成为一个更高的第三范畴。这就是点明了三个范畴之间的确定的关系，其中有某种规律性，即第三个范畴能否结合前两个范畴，如何结合前两个范畴，要从前两个范畴的含义去理解，第三范畴应当既可以理解为第一范畴，又在某种意义上可以理解为第二范畴，它应当具有双重含义。

正面就是四大门类的范畴如何结合的具体说明：【于是，全体性（总体性）被看成不过是作为单一性的多数性，限制性无非是与否定性结合着的实在性，协同性则是一个实体在与另一个实体的交互规定中的因果性，最后，必然性只不过是由可能性本身给予出来的实存性】。“全体性”这个概念其实就是指“单一的多数性”，也可以说是一种多数性的单一性（统一性），即第三个范畴只不过是作为第一个范畴的第二个范畴。

我们理解全体性时的确是这样，如果是形成不了一个统一体的多数性，只是零散的一大堆，那么这一大堆还不能说是全体性，它可能还有不足，还可能掺杂别的东西，还构不成一个统一体或单一体（“统一性”和“单一性”德文均为Einheit）。如果这个多数性成了统一性，是单一的、特定的了，你可以给它命名了，这时它就成为全体性了，就像一个球队，可以作为一个“单位”参加比赛了。所以全体性或总体性这个概念里面包含两个方面，一方面它是自成体系的完整的对象，另一方面这个完整对象内容还可以分成各部分，既是可分的又是完整的整体性的东西。其次，“限制性”包含有否定的意思，斯宾诺莎说“一切限制和规定都是否定”嘛。你在限制的同时必然采取了否定的行动，即有些东西必须排除，不能纳入进来。

但在限制时又不仅仅是否定，也有肯定，即我只肯定这一点，排除其他的，这就叫限制。所以限制性就是在肯定性的基础上进行否定，你所限制的究竟是什么东西，你必须提供出来，在这个范围内排除不是的东西。所以限制性不等于全盘否定，什么都否定了就无所谓限制了。限制就在于否定了一些东西而肯定了另外一些东西，而所要否定的东西有哪些，是以所要肯定的东西为标准而划出来的。

“肯定”在康德的范畴表里属于“实在性”，归于“质”的范畴。质里面总是既有肯定也有否定，所以它是一种限制性的东西，我们常说对一个东西除了定量以外，还要“定性”，就是对它的质进行限制。定性就是限制，从逻辑上说，对概念下定义就是对它进行限制，如“种加属差”的定义就是如此，我们说“人是有理性的动物”，“动物”已经提供出来了，你要说“人是动物”也行，但定性不精确，人的本质还没有说出来。

必须对“动物”这个概念加以限制，即是特指“有理性的”动物，其他的动物不算。再次，“协同性”（Gemeinschaft）这个德文词的意思本来是“共同体”的意思，这个共同体不是指共同之点，不是共同之处，也不是“共相”，而是共同的相互交往、相互作用，这样一个动态的共同体。这个词也可以理解为“社会团体”、“协会”，它不是一个东西，而是一种活动，一种交互作用关系。所以也有人译作“交互作用”、“交互性”。

但这个词本义就是协同性，包含相互沟通、相互交流，包含一种动态的关系。所以要理解协同性必须有一个前提，就是组成这个协会的是一些实体，而不是偶性或属性，每个成员都必须是实体。如果每个成员不是实体，不是独立的，那就不是协会了，那就是一个官僚体制或等级制度了。所以实体之间是相互平等的，它们的交互关系也是平等的关系，而不是一个隶属于另一个（如实体和偶性之间）或决定另一个（如原因对于结果）的关系。

所以实体之间如果说也有一种因果关系的话，它也不同于通常的因果关系，而是一种交互的因果关系。通常的因果关系也是建立在实体关系上的，但它并不表现为两个实体之间的关系，而只是表现为一个实体的各种偶性之间、或者一个实体的另一个实体的偶性之间的关系，一个实体可以是另一个实体的偶性的原因，但不是另一个实体的原因。所以因果关系它是单向的，一个实体可以发出一个偶性，也可以影响另一个实体的偶性，但偶性却不会反过来影响这个实体，因为偶性只是附属的性质，不具有发生影响的主动性，只有实体才有这种主动性。

我的昨天是我的今天的原因，这是建立在它们都是同一个“我”的实体上的；我这样做是使他那样的原因，也是因为仅仅把他看作是“我”的受动的对象，他只是在偶性上成为了我的结果，但作为实体，他并不是我的结果，我也并不是他的原因。反之，如果我把他作为一个实体来决定他，成为他的原因，那么他就肯定对我有一种“反作用”，也反过来对我这个实体有一种决定作用。所以在两个实体之间的因果关系肯定是一种交互的因果关系。

你作用于它，它也是一个实体，那么它对这种作用就有一种抵抗力，牛顿的反作用力定理就说明了这一点。任何实体之间的因果关系都是互为因果关系，你成为它的原因，它也成为你的原因。如果不从这个角度考虑，你只是作为一种原因，使它有某种性质的改变，那么它的性质不会主动成为你的原因，而只是你这个原因的单纯结果，因为性质本身没有独立性。但是，当它反作用你时，它就是以实体的身份作用于你的，而不只是实体的某种性质了。所以协同性作为实体之间的关系必须引起一种交互关系，互为因果性。

协同性既以实体性为前提，又有因果性，但与实体性和因果性都不同，只有把两者结合起来才能理解协同性的意思，即一个实体与另一个实体之间的因果性就是协同性，即一种交互的因果性。最后，必然性是由可能性本身所给予出来的一种现实性或“实存性”。一般说的可能性是抽象的、泛泛而谈的可能性，而没有考虑这种可能性是否能实现。如黑格尔所说的，抽象可能性是指任何事情都是可能的。太阳明天从西边升起也是可能的，如果他只是说有可能，而不说肯定会是现实的，也不说这是必然的，你就无法从逻辑上反驳他，你只能让事实去反驳他，但事实是否就能反驳他你并没有把握，只是一种信念而已。

所以这种抽象可能性的范围是无限广阔的，但也是没有多大意义的，它只是一种逻辑上的可能性，即逻辑上的不矛盾性。凡是逻辑上不矛盾的就都是可能的，但这种形式逻辑上的可能性不解决任何问题。在科学中我们要求的不是抽象可能性，而是现实的可能性。当然科学首先要求的是现实性，对已经发生的事情加以解释就是现实性，但科学除了追求实事求是以外，还要追求规律，追求普遍性，追求一种超越于既成事实上的东西，这就要求一种可能性。这种科学所追求的可能性就不是抽象的可能性。

抽象的可能性太容易了，如果一个科学家只满足于抽象可能性，他就不配当一个科学家，科学家所要求的可能性是有现实性作基础的，如果你能够通过现实的研究推测太阳明天从西边出来的可能性，比如由于地球磁场的偏转，或者小行星撞击等等，那就是一种现实的可能性了，而由这种可能性本身给出来的现实性那就是必然性了。必然性不一定都是“事后诸葛亮”，它也许还没有实现出来，但它实现出来的可能性足够大，也可以看作是必然性，可以断定它必将实现。这正是科学所追求的，这种必然性比那种到手的现实性甚至更有价值，因为它揭示了普遍规律，由此你就可以预测和掌握自然的发展方向。

科学家所做的最重要的工作就是设计一个实验，这时需要假设，要有丰富的想象力，同时又要具体实现这种想象的全面的现实知识，包括在以往实验中积累下来的大量经验，还要考虑到现有的仪器设备和资料能够给你在哪些方面提供方便，使你能够采取什么样的途径。你必须把天才的想象力和可操作的实验手段结合起来，就像胡适讲的“大胆假设，小心求证”，或者波普尔所说的“猜想与反驳”，这就是对必然性的发现，是科学的根本目的。

所以必然性的两个环节就是可能性和现实性，是假设与求证，猜想与反驳。所以经过必然性的综合而统一起来的可能性和现实性，与原来的抽象可能性和作为单纯事实的现实性都不同了，它们都被提升到了一个更高的层次。从以上所列的四大门类的第三范畴来看，它们其实都是前两个范畴结合起来的产物。从概念的含义上我们已经可以看出，实际上每个第三范畴里面的意思都分为两个方面，或者说都有双重含义，就是前面两个范畴的综合。

那么，既然如此，第三个范畴是否就仅仅是一种派生的范畴呢？是不是就没有必要单独提出来，而可以归结为前两个范畴的关系了呢？对此康德予以坚决的否认。【然而不要以为，第三范畴因此就只是纯粹知性的一个派生的概念，而不是它的主干概念了】。前面康德已经有过类似的说法，他说有很多概念是派生出来的，有的是与直观结合而派生的，有的是范畴之间结合而派生的。那么这些第三范畴是否也是派生的呢？康德认为不是。

范畴与范畴结合固然可以派生出概念来，但这些三个一组的范畴，它们之间决不是派生的关系，他特别强调这第三个范畴是独立的范畴，它们绝对不是无关紧要的，而是与前面两个范畴的地位同等重要的。实际上他认为第三个范畴与前两个范畴相比更重要，因为它代表一种综合的力量。在认识论中康德更重视综合，认为知性的先天综合能力才是认识论的最高原理。所以对于认识论来说，第三个范畴至少应当看作一个主干范畴。

他说：【因为第一和第二范畴为了产生出第三个范畴而结合起来，这需要知性的一个特殊的行动与在第一和第二概念那里实行的行动是不同的】。也就是说，虽然第三范畴是由前面两个范畴结合而来的，但从知性形成这些范畴的“行动”来看并不是简单地把两个范畴加在一起就完事了，而是需要“知性的一个特殊的行动”，也就是一个综合行动，它所造成的不是两个概念的和，而是融合成了一个新的概念。

这个行动与造成前两个范畴的行动有什么区别？造成前面两个范畴的行动都还属于分析性的行动，正面和反面，肯定和否定，这是对任何事物一分析都可以看出来的。但第三个范畴恰好就需要把正面和反面结合起来，不是把随便什么东西结合起来，而正是要把恰好相反的东西结合起来，因而不是单纯地加在一起，而是要中和它们的矛盾。

所以这一行动与前面两个范畴的行动都不一样，由此说明第三个范畴不仅仅是一个主干范畴，而且甚至是一个更重要的概念，在层次上更高。前两个概念在层次上还是平级的，第三个概念则是对它们的自觉的反思和综合，克服了它们的片面性。这一点黑格尔后来发挥得淋漓尽致，他认为第三个范畴不仅仅在层次上更高，而且反过来，前面两个范畴只有作为第三个范畴的两个不同环节才能得到真正的理解。

在第三个范畴出现之前，对前两个范畴的理解只是表面的；但第三个范畴出现以后，前两个范畴就被看作了第三个范畴的两个环节了，而在这一背景下我对前两个范畴的理解就深化了。所以黑格尔经常讲，第三个范畴是前面两个范畴的“真理”，它回过头来使我们更透彻地理解了前面两个范畴。在这种意义上，第三个范畴的层次更高，它是全体，而部分只有在全体中才能得到真正的理解。孤立的东西是无法理解的，或者只能随便与其他的东西联系起来理解，这种理解肯定是模糊的、不确定的、不完整的。

部分只有在全体中它的真正性质才显露出来。第三个范畴是全体，其他两个范畴是它的两个环节、两个契机。这种理解在康德这里当然还没有达到，但在有的地方也有这种萌芽，如讲到协同性时他特别讲到，从协同性、交互关系的角度，能够更加确切地理解实体性和因果性；而反过来，要理解协同性又要对实体性和因果性的理解作为前提，这好像是一个循环的过程。我们今天称之为“解释学的循环”：你要理解全体，必须先理解部分，而要真正理解部分，又必须借助于对全体的理解。

所谓解释学的循环其实就是辩证法，在康德这里已经有种苗头了，但并没有明确地发挥出来。下面用两个例子来解释这种特殊的知性行动是一种什么样的行动。【所以，一个数目（它属于全体性范畴）的概念并不是在凡有多数性和单一性概念的地方就总是可能的（例如在无限的表象中），或者，当我把一个原因概念和一个实体概念两相结合时，还不能马上由此而理解到如同一个实体可能成为另一实体中某物的原因那样一种影响】。

一个数目总是可以看作一个全体性的，但它并不是简单的由多数性和单一性相加的产生，例如“无限”这个表象就可以看作一个全体，一个“总数”，但它里面就没有什么单一性，因为它永远也不可能一次性地总和完毕。所以康德在前面所说的“全体性（总体性）被看成不过是作为单一性的多数性”在这里就打了折扣，它只是一般的说法，其实只有把这个“单一性”再加上别的意思，例如理解成一种综合的“统一性”，一种统摄能力，才能够成立。

康德在1784年给舒尔茨的信中对此作了更详细的解释：“尽管第三个范畴确实是通过第一个和第二个范畴的联结产生的，但并非仅仅通过合并，而是通过这样一种联结，这种联结的可能性本身构成了一个概念，这个概念就是一个特殊的范畴。因此，第三个范畴有时不能在前两个范畴适用的地方运用。例如，未来的一年和多年是现实的概念，但未来年代的总体却是未来的永恒的一个集合性统一，它被思考为整体（似乎已经完成了），但实际上却不能被思考”。

“例如quantum,compositum,totum[限量，复合，全体]这些概念就属于单一性、复多性、总体性这些范畴。然而，把限量看作是复合，却不能得出全体的概念，除非限量的概念由于复合而被看作是可规定的。可这却不能以任何限量，例如以无限的空间为开端”。这里所讲的“联结的可能性”、“集合性统一”、“限量的概念由于复合而被看作是不可规定的”，都是指把“单一性”范畴改造成一种综合统一的行动来说的。

同样，协同性的产生也不是简单地把实体性和因果性结合起来就完成了的，因为这种结合也可以理解为同一个实体本身在其偶性变化中的前因后果，而不是“一个实体可能成为另一实体中某物的原因那样一种影响”。实体本身无非是在时间中的持存性，从因果性来看这也可以看作它始终是自己的原因，自因。它在前面的一瞬间是目前一瞬间的原因，而目前又是下一瞬间的原因，但由此并不能马上理解到两个实体之间的因果关系。

我们完全可以说，这个实体的所有变化不定的偶性都是以这个实体本身为原因的。但是在两个实体之间，一个实体成为“另一个实体中的某物”｛慧田哲学注｝的原因，此处“某物”是泛指，可能是另一实体的某种性质，或者是它的一部分，只要是“影响”到另一实体，成为它的原因，那就必须要加一种综合的能力才能理解，即把两个实体综合成一种交互的关系。在上面所引的给舒尔茨的信中康德也谈到：“就实体的规定性来说，交互性就是实体互相之间的因果性。但是，一个实体的规定性可以从另一个实体中产生出来，则是人们完全不能预先假定的东西，而是属于联结的东西，没有这种联结，物体在空间中的任何的任何互相联系都是不可能的”。

康德在这封信里还多举了一个必然性的例子，并且用三段论推理中的大前提、小前提和结论之间的关系来说明这三个范畴之间的关系，即大前提是普遍，小前提是从特殊上升到普遍，结论则是从普遍下降到特殊。结论显然是综合了大前提和小前提的结果，它表达的是“一个特殊的、部分地也是原初的概念”。后来黑格尔把这种关系归结为“普遍、特殊、个别”的关系，个别是对普遍和特殊的能动的综合，这就清楚多了。

由此也可以看出康德对黑格尔的影响。但康德的表述还不是很清晰，他只是说：【由此可见，这方面需要有一种特殊的知性行动，其余的范畴也是这样】。这种“特殊的知性行动”究竟是一种什么行动，他并没有说得很清楚。他是要留到后面的范畴的先验演绎中去说，他在那里指出这种行动就是自我意识的统觉的本源的综合统一。

【第三点。唯有一个范畴，即处于第三项之下的协同性范畴，它与逻辑机能表中与之相应的形式即选言判断的一致性并不像在其他范畴中那么突出】。“协同性”这个范畴是最有问题的，最容易引起误解。这个范畴是康德所发明的最有深意的范畴，在康德以前，逻辑学家们还未讨论过这个范畴。对前面那些范畴都有过讨论，比如说，是不是要把单一性归入全体性之下，限制性和肯定与否定之间的关系等等，还有可能性、现实性和必然性，以前的逻辑学家们都有讨论。唯独“协同性”没有人讨论过。

当然莱布尼茨也谈到过“协同性”，但他不是作为逻辑学的范畴来讨论的，而是作为本体论概念来讨论的，用来解释他的“前定和谐”的学说。康德很自豪自己提出的这个范畴，但也担心别人会对这个范畴产生误解，所以需要对它加以特别的说明。其他的范畴，第三个范畴都可以看作是“中间范畴”。当然康德所理解的中间并不是处于中间的意思，而是它本身构成一种综合的力量，能够把前面两个范畴统摄起来，就此而言协同性范畴与其他第三个范畴是一样的。但它与选言判断之间的一致性并不像其他范畴与相应的判断一致“那么突出”。

其实岂但不那么突出，而且简直就是相反，即协同性范畴与选言判断的意思完全相反。因为选言判断的“选言”（disjunktiv）的本来意思就是“分离”，分离就是不协同，怎么会引出“协同性”范畴呢？其他如实体性对应的定言判断，这很好理解，因为定言判断是一个主词一个宾词，实体无非是只能做主词而不能做宾词的概念，宾词就是实体的偶性；因果性对应的是假言判断，“如果……那么”，“如果”是假定的原因，“那么”是推出的结果。但选言判断却分出许多选言支，就是说，一个事物的可能的原因有很多选择，但这里的“可能”与假言判断中的可能又不一样，后者是漫无边际的可能，你随便找一个原因，它就可能有个结果。

但分离的判断则不同，它有一定数量的可能的原因，真实的原因肯定在这个数量的可能的原因之中，但不确定是哪一个。所以它只能确定数者必居其一，不是这个就是那个。在这里，不管有多少个可能的原因，它们都构成一个整体，就是说，如果你要找原因，只能在这一堆可能的原因里面找，除此之外没有别的。当然只能找出一个，选言判断得出的结论是只有一个选言支为真，其他选言支为假；但其他选言支为假，并不说明它们在里面就不起作用，它们起的作用是引导我们寻找原因的方向，不必到别处去找。

例如你所观测到的一颗行星是太阳系的九大行星之一，到底是哪一个不清楚，但肯定在这个范围内。所以这个范围就具有引导我们的研究方向的作用，在一个真理的构成过程中它们起了积极的作用，共同构成了一个可能真理的领域，在这个领域之外不可能有真理。所以，各个选言支在我们进行的判断还未得出真理的结论时构成一个不可分的整体，它们一个也不能少，否则就不可靠了，就有可能漏掉了真正的真理。选言判断所确定的就是划定了一个范围，必须在这个范围内寻求真正的原因。

假言判断和选言判断的区别就在这里，假言判断不划定范围，你碰到什么原因就是什么原因，然后从这个原因中得出结果；而选言判断它不是一次性的，它是两次或多次性的，首先你要找准范围，把它们看成一个不可分的整体，所以它不能直接得出结果，而要进行筛选，才能最后得出正确的结论。因此，选言判断之所以是选言的，其实是因为它着眼于各个选言支相互之间的有机构成和不可分性。一般人只看到选言判断是分离的判断，它有很多“假如”，各个“假如”之间是相互排斥的，它们怎么会“协同”呢？所以协同性范畴与选言判断的对应关系就不像其他范畴与相应判断之间的关系那么明显，也就是说，如果把协同性一般地理解为共同性，只有相互结合，没有分离，那么它与分离判断的关系就很难对应起来。

所以“协同性”范畴是分离中的协同性，具有辩证性质。它的本来意思当然是共同性，但不是铁板一块的共同性，而是一个协会，其中每一个人都是独立的，是由独立的公民自愿结成的一个公民社会，他们相互之间不是隶属关系，而是平等的关系。为了说明这一点，康德做了如下解释。

【为了保证这种一致性，我们必须注意：在一切选言判断中，它的领域（即所有被包含在它之下的东西的集合体）都被表现为一个分成各个部分（各个从属概念）的整体】。选言判断的所有各个选言支构成一个领域，这个领域是各个选言支的集合体。“它被表现为一个分成各个部分（各个从属概念）的整体”，这里的“从属概念”不是相互从属，而是它们都从属于这个领域，就像每个公民都从属于共同体，但每个公民都不是相互从属的，而是独立的，它们是各个部分构成的一个整体。

【并且，由于一个部分不能包含在另一个部分之下，所以它们被认为是相互配合的，而不是相互隶属的，以至于它们不是像在一个系列中那样单向地一个规定一个，而是如同在一个集团中那样交互地规定（如果设定了划分的一支，则排除其余各支，反之亦然）】。每个部分都是独立的，但不会成为一盘散沙，这是因为，每个部分都有一种相互配合的特点，也就是我们常说的社会公德。公民社会的公民，当他具有公民意识时，他同时也就具有了社会公德。就是说，他之所以成为一个独立的个体，在于他要意识到他与他人的关系是一种相互配合的关系，而不是主人和奴隶的关系。

非公民社会中它的个人就缺乏社会公德，他总以为自己是主人，他人是奴隶，或者他人是主人，自己是奴隶。他不认为自己是独立的。所以在非公民社会里，人与人之间的关系是相互隶属的关系，而在公民社会里，人与人之间是平等地相互配合的。在选言判断中也是这样，各个选言支不是隶属关系，而是相互协作、相互配合的。

所以它们不是一个“系列”中“一个规定一个”，不是你规定我，我又规定下一个，你压迫我，我再压迫更弱小的；而是“交互地规定”，像在一个“集团”中那样。“集团”可以看作如同社会的自由公民的聚合体，它不完全像一个有机体。我们常说“国家是一个有机体”，但西方国家从古希腊开始的那种城邦制国家关系并不像一个有机体，倒是东方国家更像一个有机体。东方家族式的国家关系是一个有机整体，每个部分跟全体有一种不可分割的关系，牵一发而动全身。其中每个家庭都是一个细胞，一个小国家，而整个国家是一个大家庭。但西方的城邦社会是聚合起来的，就是说，这些人本来是不相干的，如移民国家就是四面八方的人跑到一个地方，建立起一个城邦，为了交易，为了交往，按照平等原则组成一个国家，当然奴隶排除在外。这就是古希腊的国家。

罗马共和国更是如此，最初就是一帮人跑到那里，由两兄弟发起，“我们来建立一个国家吧”，搜罗来自五湖四海、甚至来历不明的人一起组成一个国家，这就是聚合体。在聚合体中，人与人之间没有一种隶属关系，不像大家族那样，全体服从家长、族长、酋长。所以东方社会更像一个有机体，古希腊罗马社会则是一个聚合体。“如果设定了划分的一支，则排除其余各支，反之亦然”，这就像产权关系，古希腊罗马的产权非常明确，如果设定了一个人的产权，那么其他人对此都不具有产权，不能染指于其中的。这就是聚合体的原则。如果这一支为真，那么其他各支都为假，反之亦然。

这一支为真，并不是说它就独霸了，在事情没有弄清楚之前，所有各支都有同样的权利，都可能为真；但预先必须假定，只要其中一支为真，其他就都为假。这就是“选言”的意思，即其中必选一支。假如选出的是两支，则说明这个选言判断的设计不严密，就像产权不明确一样，亦公亦私，化公为私，我的就是国家的，国家的就是我的。如果设计严密则只可能有一支，如果一支被确定了，那么其他都是假的，这是一条逻辑原则。就像排中律，不可能有第三者，非真即假。

【于是，在一个诸物的整体中也被认为有类似的联结，有这里并不是使一物作为结果从属于作为其存有的原因的另一物，而是同时并交互地作为在规定它物方面的原因而被配备起来的（例如在一个物体中，其各部分之间交互吸引而又交互排斥）】。此处“诸物的整体”之所以要打重点号，是因为前面讲的都是逻辑，这里要讲的是认识论和本体论了，前面讲的是概念，这里要讲事实了。

前面讲对形式逻辑的选言判断的理解，但是协同性范畴讲的已经不是抽象的逻辑判断形式，而是范畴，是有关对象的可能性的知识，范畴所针对的是物，是对象。形式逻辑的选言判断被用于对象的知识，就得出了协同性范畴，而协同性范畴正是要表达事物、对象之间的联结，所以说“在一个诸物的整体中也被认为有类似的联结”。与什么“类似”？与选言判断的联结类似。在诸物的整体中，其中的一物并不是作为结果从属于另外一物，即从属于它的原因。

相反，诸物的整体里面有各种各样的物，它们之间的关系不是单纯因果的从属关系，当然也有因果关系，但不是一种固定的从属的因果关系，“而是同时并交互地作为在规定它物方面的原因而被配备起来的”。本来应该是“前因后果”，但在诸物的整体中，它们是“同时”的，并且是同时“交互”地发生的。一般说因果关系不可能是“同时的”，它总是前因后果；但这里加上一个“交互地”，这就好理解了。

编/@慧田哲学（阅读更多哲学文章可添加或扫描我微信公号：zhexue-ht）http://s13/mw690/492faa8ftx6DzKtaJIw7c&690

就是说，一个因果关系可以不同时，但两个交互的因果关系就可以同时进行，在同一个时候，你是他的原因，他也是你的原因，你是他的结果，他也是你的结果，这就可以同时互为因果。所以一物作为规定它物的原因，另一物也作为规定它物的原因，它们之间交互地、同时地“配备”起来，因为它们之间是对等的，在诸物中每一物都是对等的，都是作为规定它物的原因而被配备起来的。“例如在一个物体中，其各部分之间交互吸引而又交互排斥”，这是康德所举的自然科学的一个典型例子。

关于吸引和排斥，康德在《自然科学的形而上学基础》中讲得很详细。吸引和排斥是同时交互地存在的。我们设想如果不是同时有吸引和排斥，那么一个物体就不会存在，要么它就会爆炸，要么它就会缩小成一点。它之所以成为一个“物体”，甚至一个世界之所以成为一个世界，既没有爆炸也没有消灭，就是因为在诸物的整体中，每一物与其他物之间保持着一种既吸引又排斥的关系。牛顿力学也讲到这一点，所谓万有引力，为什么所有的物体不会往一个中心掉下去，为什么会保持在一定距离上，就是因为引力和排斥力达到了平衡。

一旦不均衡，那么整个世界都会垮掉。要么爆炸消散，要么压缩为一点，但这两种情况都是物质世界不可能的。虽然有人作过这种设想，比如莱布尼茨的“单子”，可以设想为没有广延，即没有排斥力的点；但是莱布尼茨的单子如何从一个数学上的点变成物理学上的点，如果它没有广延，一个精神的单子如何能够也成为一切物体的单子，则是难以解释的。

而在康德这里，他认为广延（或排斥）与吸引之间是不可分的，每一物对另一物同时具有广延和吸引，在广延和吸引的均衡点上才构成了万物。【这是一种与在单纯的原因对结果（根据对后果）的关系中见到的完全不同的方式的联结，在因果关系中，后果并不交互地规定根据，因此也并不与根据一起（例如世界并不与创世者一起）构成一个整体】。

作为一个整体，每一个物体相互之间既吸引又排斥的这种交互关系与单纯的因果关系完全不同。因为因果关系中的结果并不反过来来交互地又规定原因，原因在前，结果在后，后面的东西怎么能够规定前面的东西呢？那不是倒因为果了吗？这是不可能的，就像时间不能倒流一样。

因果关系不能倒因为果，所以它不构成一个“整体，”而是构成一个“系列”。一个系列和一个整体是不一样的，它是线性的，前面规定后面，它有方向性，后面的总是从属的，不能反过来规定前面的。这里为什么举了一个“例如世界并不与创世者一起”构成一个整体的例子？因为在康德以前，很多人利用因果关系来证明上帝的存在，由此来说明上帝的性质。

如托马斯·阿奎那关于上帝的宇宙论证明就利用了因果关系：凡事都有原因，所以整个世界也必有一个原因，那就是上帝。但这种证明其实并不能证明上帝，而只能证明曾经有一个最初的原因，类似于牛顿的“第一推动力”，它干完它的事就不管其他事了，甚至就不存在了。它不可能与现存的世界构成一个同时存在的整体。

这就是“自然神论”的观点了，自然神论和无神论也相差不远了。“凡事都有原因”，这就是充足理由律的原则，并不错。但是因果系列并不能由此被看成一个整体，如果要构成一个整体，那么这个整体中的诸物应该是交互地互为因果的协同性关系。这里我们可以体会到一种新的思维方式。

我们通常以为把一些东西聚集在一起就成为一个整体了，其实不是的。聚集到一起的东西要成为一个整体，它们必须有一种协同作用，有一种交互关系，一种对等的作用关系。我们经常以为中国这么大，中国人很讲团结，但为什么面对外敌入侵时就是一盘散沙呢？每个人都守着自家门口那一点东西，结果任何一个家门口都守不住，只好任人宰割，就是因为缺乏协同关系，缺乏交往。国外有的社会学家和政治学家很犹豫，是否能够把中国称之为一个国家，一个民族，一个共同体。

因为他们看不到任何协同性。下面对前面说的做一个总结：【知性在表现一个被分割的概念的领域时，与它在把一物思考为可分的时，所遵循的是同一个处理方法】。上面两段一个是在逻辑上讨论选言判断，一个是在认识论上讨论协同性范畴。当知性“在表现一个被分割的概念的领域时”，这是指知性的形式逻辑方面的运用；而“它在把一物思考为可分的时”，就在指它在认识论、因而在本体论方面的运用；而这两种运用“所遵循的是同一个处理方法”。

我们前面看到，康德经常把形式逻辑和他的先验逻辑、也就是他的本体论相提并论，认为两者都出自知性和同一个机能。虽然在形式逻辑方面对概念进行划分，而不是从事实的角度进行划分，这是选言判断的角度；而协同性范畴则从事实的角度针对一个物，把它思考为可分的；但这两个处理方式其实都是知性的同一个处理方式。所以协同性不是额外找来的，而是从选言判断里引申出来的。

把一个概念的领域思考为被分割的，就对应于把一物思考为可分的，而把一物思考为可分的就是把一物思考为协同的，因为“一物”已经是一个整体了，但是我又把它思考为可分的，当我把它思考为可分的时，我同时又把它看作是诸物的整体。一物里面包含着诸物，我是从整体的角度、从协同性的角度来思考它的可分性的，即它既是可分的，又是协同的。

协同性好像考虑的是同的方面，其实它已经包含有异的方面，分的方面了；正如在形式逻辑中，选言判断好像是分离的，但实际上已经包含有整体性。协同性就是相互协作的意思，所以用康德的话说，它的各个部分是相互配合的，选言判断是在相互配合的意义上而相互分离的，相互分离才能相互配合，分工才能合作。这里对以往的形式逻辑的选言判断的理解做了进一步的深化，同时又引出了协同性范畴。

协同性范畴的另一种表达方式就是交互作用。交互作用更直接、更明显地表达了交互的双方是对等的，是相互交换的关系。但交互关系又没有突出配合协同的关系。协同性则强调在分离、分工的状态下各方面相互配合的协同关系。不是大家和气一团，和气一团中包含不平等。它们不是各气一团的，而是每一方都是平等的，独立的，在独立的基础上互相协作，共同来干成一件事。【而且，正如划分的各支在被划分的概念中相互排除但又结合在一个领域中一样，知性也把一物的各部分想象为：每一部分都拥有其独立于其他部分的实存（作为一些实体），但却又是一个整体中结合着】。

这里讲的形式逻辑的选言判断是这种一种关系，这种关系是康德自己发挥出来的，以往的逻辑学家们还没有清楚地意识到，选言判断不仅仅是分离的，而且是配合的，是为了结合而互相排除。知性在实行它的先验逻辑的机能的时候，在它提出协同性范畴时是这样设想的：“每一部分都拥有其独立于其他部分的实存（作为一些实体），但却又是一个整体中结合着”，即它是独立性，它不像因果性，因果性可以被理解为一个实体是另一个实体的原因，但是如何仅仅是这样理解，那么后面一个实体就不独立了，就不是真正的实体了。所以严格说来因果性还不能说成是两个实体之间的关系。

原因所能影响的只是那个实体的属性，你影响不到那个实体本身。实体的意思就是持存性，在一切时间中存在。就其存在而言，它是个实体。因果性能够影响实体的这样那样，但不能导致实体的产生，所以在实体性层次上不是真正的因果性，只有在属性的层次上才是因果性。实体之所以是实体，就在于它既不能产生也不能消灭。

所以因果性还不足以解释各个实体之间的真正关系，它只能解释实体之间的属性层面上的关系。一个实体影响了另一个实体的属性，我们就说前一个实体是原因后一个实体是结果，比如我们说太阳晒，石头热；但其实太阳晒并不是石头的原因，只是石头热的原因，太阳晒并没有产生出石头，只不过导致石头热了，而石头作为实体，既不能产生，也不能消灭。 它与太阳之间是相互独立的关系，这种关系就要用协同性来解释。诸物中的每一部分都应能被看作实体，实体之间以独立的身份相互配合，造成了我们这个世界整体，使得我们这个世界存在。整体如果没有各个部分相互配合，这种主动性和独立性的配合，那就不成为一个整体了，那就是一盘散沙。严格意义上的整体只有在交互作用中才能形成。

我们在自然科学领域里面，所能要求的最终目的就是发现交互关系。交互关系是自然科学中最高的范畴。我们把自然界看成一个整体，如果我们能发现这个整体中的交互关系，那就不需要发现别的东西了，一切都是交互关系｛慧田哲学注｝。黑格尔在《逻辑学家》中把交互关系看作是本质世界里面的最后范畴，也是最高范畴，恩格斯也把交互关系看作自然科学的最终目标，这都是从康德来的。

协同性、交互关系是康德范畴表中量、质和关系这三类范畴中最后一个范畴，而这三类范畴构成整体自然界客观知识的范畴，模态范畴不属于此列，而属于主观范畴了。