1、量的范畴：单一性 多数性 全体性

2、质的范畴：实在性 否定性 限制性

3、关系的范畴：依存性与自存性（实体与偶性）原因性与从属性（原因和结果）协同性（主动与受动之间的交互作用）

4、模态的范畴：可能性—不可能性 存有—非有 必然性—偶然性

康德的《纯粹理性批判》里面，范畴表应该说是一个非常重要的中心内容，他的目的就是提出范畴表并说明范畴表在人类认识过程中所起的这种先天的作用，或者说先验的作用。《纯粹理性批判》作为对理论理性、对人的的认识能力的批判，最后就是要在人的认识能力里面找到一套先天的结构体系，就是这样一个由范畴表所构成的人类认识之网，所有的范畴都是这个网上的纽结，用这个网去捕捉知识，所以范畴表是非常重要的。

文/邓晓芒 编/@慧田哲学 「weibo.com/zszwyds」

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大家要把这个表的结构搞的非常清楚，学过康德，如果提起范畴表来你一无所知，那就太不应该。范畴表按照逻辑判断表的格式划分为四大类，每一类有三个范畴，总共是十二个范畴，所以我们也说康德的十二范畴表。这十二范畴表按照体系的方式列出来了，康德本人对此是最得意的。这是他的原创。自从亚里士多德以来，两千年还没有人作出这样的原创，而且他对亚里士多德的范畴表作出了巨大的改进。

康德的这个范畴表，与前面形式逻辑的判断分类表基本上是一一对应的，每个范畴对应于一个判断类型。如何对应，这个我们在前面讨论判断分类表时已经大致谈到了。但也有几处不对应的地方，这几个地方，有的康德自己在后面说明了，有的没有说明。这里我们先把他没有说明的地方点一下，其余再跟着康德来解释。

首先是量的范畴，分为“单一性、多数性和全体性”，本来应该对应于判断分类中的秩序。但判断分类中的次序却是“全称的、特称的和单称的”，这就形成一种颠倒的关系。为什么“单一性”范畴对应于“全称判断”而不是“单称判断”？为什么对应于“单称判断”的不是“单一性”范畴而是“全体性”范畴？康德在这里没有作任何说明。

他曾在他的手稿《反思录》中提到，全体性相当于全称判断，单一性相当于单称判断，为什么在正式范畴表的时候却仍然保持这种错位？这说明康德在这个问题上有些犹豫。这种犹豫的原因，可能是从形式逻辑向先验逻辑的转换中出现了理解上的困难，即形式逻辑是从外延上理解一个概念的，而先验逻辑却必须从内涵上理解概念，而外延和内涵有一种互相颠倒的反比关系，即外延越大，内涵就越小。

例如我们说“物质”这个概念无所不包，外延最大，但也最空洞，什么都是“物质”，就什么都没有说出来。相反，“孔子”这个具体的人的概念外延最小，古往今来只有一个，但内涵却无限丰富，直到今天还没有说完，还在继续说。所以，如果把全体性对应于全称判断，那就把全体性范畴形式化了，全称判断的内容应该是最单一的，只有最单一的概念才具有全称判断的普遍的涵盖性。

同样，如果把单一性对应于单称判断，也会显得不对称，对“孔子”这个具体的人判断难道是什么“单一性”吗？对一个具体的人的判断我们总是力求具体，丰富，而越是内容单一，就越是接近于一句废话。例如我们说“孔子是一物体”，虽然并没有说错，但空洞到简直不成话。｛慧田哲学注｝说“孔子是一个人”，这勉强成话了，因为“人”已经不那么单一了，它已经包含“物体”、“生物”、“动物”、“有理性的”等等概念在内了，但还不够具体。谁不是一个“人”呢？问题是他是一个什么样的人。所以单称判断就是要寻求对单个事物的特点的判断，只有对全体性的追求才能把这个单个事物的特点表达出来。

所以康德的量的范畴这样排列是有道理的。在质的范畴中，“限制性”对应于“无限判断”，这一点我们在前面谈判断表时也顺便作了说明，就是形式逻辑的判断对于“A是非B”这样的判断只着眼于除开B以外的“无限”的领域，而先验逻辑则着眼于“非B”对认识一个对象的认识价值，即作出了“限制”，这同样是一个外延和内涵的相反视角的区别。关系范畴和模态范畴与关系判断和模态判断的不对称处在于出现了成对的范畴，这个康德后面有涉及，这里不谈。再就是“协同性”范畴为什么对应于“选言判断”，这个我们前面已谈过，康德后面有更详细的说明，这里也暂时不说。现在我们来看看康德本人对这个范畴表的解释。

【这就是知性先天地包含于自身中的一切原始的纯粹综合概念的一览表，知性也只是因为这一点而是种纯粹的知性；因为它只有通过这些概念才能在直观杂多上理解某物，也就是才能思维直观的客体】。这个范畴表来自于知性。知性作为人类的主要认识能力，它所先天地包含于自身中的原始的、而不是派生的纯粹综合概念的一览表，全都在这里了，无一遗漏。

这里概念都是纯粹的，康德《纯粹理性批判》的目的，就是要在人类认识能力里面找到这样一些纯粹综合概念，它们构成一种先天的体系结构，一面人类认识之网，所有的范畴都是这面认识之网的网上纽结，我们人类就是用这面认识之网去捕捉感性的杂多材料而形成知识的。所以康德《纯粹理性批判》的总问题“先天综合判断如何可能？”的答案就在这里，正是由于有这样一个范畴表，才使得我们的先天综合判断得以可能。我们的知性中有一种本源的综合概念，它们使得我们能够形成先天综合判断。“知性也是因为这一点而是一种纯粹的知性”，因为哪一点呢？因为知性先天地包含这些原始的纯粹综合概念，所以它才是纯粹知性。知性又译作“理智”，它里面本来包含很多内容，人的日常经验、健全理智、自然科学知识等等都在里面，都是知性建立起来的；但所有其他部分都不足以使知性成为纯粹的，真正能使知性成为纯粹知性的就是这些范畴。

而知性拥有这些范畴是用来指向对象的，“因为它只有通过这些概念才能在直观杂多上理解某物，也就是才能思维直观的客体”，知性之所以是知性，就在于它要获得关于对象的知识，在直观性的杂多上去理解一个对象。思维无直观则空，思维要成为有内容的思维，就必须面对直观，用范畴去统摄直观。知性本身不包含直观，但知性的使命却是针对直观去思维和理解某个对象，这一套范畴体系只有针对直观才能发挥作用，这种作用就是纯粹知性的作用。

【这一划分是系统地从一个共同的原则中，亦即从判断的机能（这种机能与思维的机能是同样多的）中产生出来的，而不是漫游式地由于一次碰运气地从事寻求纯粹概念的活动而产生的，这样寻求到的纯粹概念是永远也不能确定其全部数目的，因为它仅仅靠归纳法来完备化，而不去考虑，我们以这种方式是永远也看不出为什么恰恰是这些而不是那些概念寓于纯粹知性中的】。

这个范畴表的划分是系统地从判断的逻辑机能中引出来的，这是康德很感自豪的一点，它保证了康德范畴表的系统性和先天性。但是，逻辑判断表本身又是从哪里引出来的呢？一部分是从历史中，即经过了自从亚里士多德以来两千多年时间的考验，得到人们所公认的，在这方面，康德仍然没有完全摆脱“漫游式地碰运气”的做法，即不用他自己去归纳，前人早已经给他归纳好了，所以根本说来还是一种经验的方法；另一部分是从他的范畴表中，如我们前面介绍他的判断表时多次强调的那样，他运用自己的范畴改造了传统的形式逻辑的判断分类，这些判断类型有的正好就是从他的范畴中引出来的，另外一些则是从范畴的先验立场来解释的。就此而言，他在这里陷入了循环论证，判断表和范畴表互为前提。

其实，尽管康德强调他的范畴表是从逻辑判断表中引出来的，但这只是从表面的思路上是这样的，而从更深层次的结构上来说，反倒是从范畴表中引出了逻辑判断表。这不仅是由于他在展示逻辑判断表时已经引入了范畴的立场，并对判断表进行了改进，而且也是由于形式逻辑和先验逻辑的性质本身所导致的。形式逻辑看起来很“普遍”，也很潇洒，但其实它只能是依附性的，它依附于什么就是什么，就像一件谁都可以用的工具，所以它没有自己的内容。

相反，先验逻辑首先是有自己的内容，而这种内容也必然带有自己的形式，必然要把形式逻辑当作自己的外部形式。一方是有形式而无内容，另一方是有内容又有形式，那么究竟是谁“引出”了谁，不是一目了然了吗？先验逻辑作为一种有内容的逻辑，它完全有能力从自身中抽象出一种形式逻辑来，而无须依靠别的线索把自己引出来。后来黑格尔就是这样做的，他的辩证逻辑也是一种内容的逻辑，这种内容的逻辑从自身中引出了全部形式逻辑，把它放在《逻辑学》第三部分“概念论”中的“主观概念”里面加以展示，并用辩证逻辑的眼光来对它加以解释。康德当然还未达到这种理解，但他的确是按照先验逻辑的观点对形式逻辑的判断分类作出了巨大的改进，要么原来没有的他增加上去，要么原来有的，他作出了新的解释。

最重要的调整是把传统形式逻辑的两分法改成了三分法，这一改进完全是从内容的角度、即从先验逻辑的角度所做的。传统逻辑都是正面和反面二分，非此即彼，康德则发明了“合题”，这就构成了“正、反、合”的系统。两个东西不成系统，三个东西才成系统，几何学上不是有“三点定圆”和“三角形的稳定性”的说法吗？康德从哪里获得这种灵感的，他没有说，可以看作一种天才的猜测吧。到后来黑格尔就自觉地运用这一规律来展开他的体系了。

黑格尔的逻辑学和和整个哲学就是严格按照三分法来建构的。所以说，康德为他的体系所作的证明是不充分的，但是就其目的来说却已经足够了。他认为只要是“从一个共同的原则中”产生出来的，就可以成系统了，这还是柏拉图以来的传统，即强调整个世界都服从于一个“一”的原则，这个世界就成了系统，把一整套概念都从一个原则推出来，这些概念就成了系统。所以他自认为他不是碰运气，不是靠归纳，也不是凭想象力、幻想等等“漫游式的”办法，才找到这个体系的，因为这种方法永远也没有确定的数目，也永远看不出为什么恰好是这些范畴而不是另外一些范畴，因为它们没有一个确定的标准。康德这里对这些方法的批评正是为了表明他自己的体系是有确定数目的、完备的，而且是有一定的标准的、逻辑上必然的。当然，他的批评主要是针对亚里士多德而来的，正面就直接说出了这一点。

【寻找这些基本概念曾经是亚里士多德所接触到的一件值得一个目光锐利的学者去做的事。但由于他不拥有任何原则，所以他碰到它们就把它们捡拾起来，他先是找出了十个这样的概念，把它们称作范畴（Pradikamente 云谓关系）。后来他相信他还发现了五个范畴，他就以“后云谓关系”的名义把它们添加上去。只是他的范畴表始终还是不完备的】。

寻找这些基本概念，也就是寻找范畴，康德承认这是亚里士多德的一件大功劳，但他批评亚里士多德“不拥有任何原则”，只是在“捡拾”那些他所“碰到”的范畴，也就是用经验搜集的方式盲目地来碰运气。所以亚里士多德只是零星地发现了一些概念，一些“云谓关系”。他先找出了十个概念，即“十范畴”，后来又发现了五个，再添加上去。

最初的“10”是一个圆满的数字，亚里士多德最初也未尝没有把它们建成一个系统的想法，认为这些范畴肯定是有体系的，上帝创造世界肯定是完满的。但后来发现还不够，还有一些范畴没有考虑进去，于是又加上五个。其实还可以不断地加，这种无原则的搜索方式永远也解决不了范畴的数目问题，达不到真正的完备性。即使碰巧找到了，也是可疑的，因为不能说明是凭什么找到的。

这是一个问题。还有一个问题是，不仅范畴的数量不够，而且质量也值得推敲，它们是不是都是真正纯粹知性概念？【此外，也有一些纯粹感性的样态混于其中（如时间、处所、状态，以及前时、同时），还有一个是经验性的（运动），它们都根本不属于知性的这个名册，或者有些派生的概念也一起被算到那些本源的概念中去了（如主动，被动），并且有些本源的概念完全空缺】。

“纯粹感性的样态”，这里的“纯粹感性”是指那些感性的纯粹形式，即时间空间；“样态”（modi，即modus的复数）其实也就是“模态”（Modalitat）的意思，在拉丁文中我们译作样态，它不是用于模态范畴的含义，而是一般的含义，即样式、方式、模式。这些感性的样态混在里面，主要是时间空间的感性直观形式，在康德看来，亚里士多德没有分清直观和概念，而这是康德在先验感性论中已经讲得很清楚了的，直观决不是概念，所以也不能算做范畴，虽然它们都是先天的和纯粹的。再就是“状态”，在康德看来也是纯粹感性的样态。

状态要涉及一个事物的属性，各个属性之间的关系，以及它跟其他事物之间的相对关系，这就是状态，它是属于感性的经验性的东西。“前时、同时”更是涉及到时间的具体的相关性，也不应算做范畴。“运动”这个概念里面也包含有经验的成分，它是个物理学概念，它可以被归于范畴之下，如划归因果性范畴之下，但它本身是牛顿力学的一个概念，与物体、速度、力密不可分，不是纯粹概念。尽管我们通常认为，物质是存在的，存在是运动的，运动是有规律的等等，柏拉图甚至曾把运动和静止看作最高的几个“通种”理念之一，但康德认为运动还是经验概念。

还有，康德还指出，亚里士多德的范畴表中有些概念是派生的，不是本源的，亚里士多德把它们和本源的概念混在一起了。比如主动和波动，在康德看来，主动和被动是原因和结果的范畴派生出来的，原因当然就是主动的，结果则是被动的。最后，“有些本源的概念完全空缺”，例如因果性这样一个重要的本源的范畴，亚里士多德范畴表中居然没有，虽然他到处谈“四因”、“第一因”等等，即没有想到这本身是一个范畴。这就是康德对亚里士多德十五个范畴的全面彻底的批判。而亚里士多德的范畴表的缺陷在康德的范畴表中就得到了补救，他对亚里士多德的范畴表作了最大的改进，这是他引以为自豪的。

但康德认为自己的这个范畴体系还要加以说明，是不是它就真正完备无缺了呢？【所以还必须为这些本源的概念作一点说明：范畴作为纯粹知性的真正主干概念，也有自己的同样纯粹的派生概念，它们在先验哲学的一个完备的体系中是决不可以忽视的，但我在一个单纯批判性的研究中可以满足于只是提到它们就行了】。康德认为自己的范畴表所提出的只是一种纯粹知性的“主干概念”，这就是十二个范畴；但除此之外，还有由这些主干概念派生出来的概念，也要提到。它们也是纯粹的，但是层次不一样。

比如“主动”，“被动”这样一些概念，它们并不带有经验性，而是纯粹的，但却是由“原因”概念派生出来的。再就是由两个概念结合起来派生出一个概念，例如“发生”的概念就是由“原因”概念和“现实性”概念结合起来的产物。这样一些派生的概念在目前这个批判哲学体系中并没有必要详细加以讨论，只需“提到它们就行了”，但是“在先验哲学的一个完备的体系中是决不可以忽视的”。

什么是“先验哲学”？这就是康德所要建立的“未来形而上学”，这里主要是指自然的形而上学，它是从先验的立场所建立起来的哲学。当然《纯粹理性批判》已经是哲学了，但它还只是一个导论，即“未来形而上学导论”，所以还只是一个提纲式的东西，在细节上并不完备。康德的先验哲学应当是一个无所不包的形而上学体系，包括自然形而上学和道德形而上学，其中自然形而上学特别值得称之为先验哲学，道德形而上学则是在自然形而上学的基础上建立起来的，严格说应该叫做“超验哲学”，但显然也是先验哲学的自然延伸。

只有在先验的基础上，才能建立起一门“作为科学的形而上学”。“在先验哲学的一个完备体系中”，未来要建立的形而上学是一个完备的体系，它要能够解释所有的知识、包括科学知识和道德知识是如何可能的，在这样一个体系中，那些派生的概念都是不可忽视的。他将来要建立的这个先验哲学要把所有这些概念都考虑进去，使它构成一个真正严密的系统。亚里士多德所发现的那么多范畴，有的是不严格的，有的是不纯粹的，有的是混淆的，但康德自己的先验哲学体系将不会把这些范畴都抛弃，而会把它们各自安排在恰当的位置，使之明确自己的地位。而在目前这个“单纯批判性的研究”中还顾不上这些，它只是一个导言。要建立一门先验哲学，首先要清理地基。

康德最喜欢用这个比喻，即我们首先要把地基打好，地基不打好，你将来建立起来的大厦就会垮掉。所以这里只是提出一个主干概念的体系，但就主干概念而言，它已经是完备的了。至于你将来根据这个主干概念的框架怎么去做，怎么补上那些派生概念的环节，那是很容易的事。而他的这个主干概念的体系因为有一个共同的原则，所有的范畴按这一原则有秩序地排列，所以他的范畴表一目了然，共十二个，不多也不少。如果少一个就会很容易发现，因为在这个秩序中就会空出一个位置。多一个也会被清除，或者合并。而那些不太纯粹的或者是派生的概念，被从范畴表里面排除出去以后怎么办？康德在下面有一段交待。

【且让我把这些纯粹的、但却是派生的知性概念称之为纯粹知性的宾位词（以与云谓关系相对）】。“云谓关系”是Pradikamente，是一个拉丁词，它们其实就是希腊语中的“范畴”（Kategorien），是对范畴的解释性的说法。因为Pradikt是“谓述”、“表述”之意，ment是名词化词尾，有“关系”、“集合”之意。“宾位词”则是Pradikabilien，意为“可表述的”，它们不是直接的云谓关系，而是可以充当云谓关系中可以用来表述的那些概念的。

宾位词与云谓关系相对，云谓关系是范畴，一种表述关系，这种关系的层次更高、更抽象，但要表述这些关系，还得用一些可以用来表述的宾位词来加以表述。所以宾位词和云谓关系是相对的两个不同层次的概念，宾位词虽然也是纯粹的，但却是派生的，云谓关系则是本源的。【如果我们拥有本源的和原始的概念，那么派生的和下属的概念就能够很容易地添加上去，而纯粹知性的谱系就可以完整地描画出来了】。这里明确地点出了它们的层次关系，即除了那些本源的、原始的概念以外，还有一些附属的概念，或由两个概念结合而成的概念，它们不是本源的，但也是纯粹的。那么我们把它们按照这种下属关系安排在那些主干概念之下或之间，就可以画出全部纯粹概念的谱系图，它们的位置就可以得到确定，各归其位。

但是，【由于我们在此涉及的不是系统的完整性，而只是构成一个系统的诸原则，所以我们把这种补充留给另一项研究去做】。康德在这里并不着手这项工作，认为他在这里主要关心的不是系统的完整性。当然，完备系统是康德的最终目标，要最后建立一个先验哲学的体系。但在《纯粹理性批判》中，这一目标还处在打基础的阶段，不能完成。它的任何只是制定构成这个系统的诸原则。此处讲的“另一项研究”是指他所设想的未来形而上学，即先验哲学体系。《纯粹理性批判》也是先验哲学，但它只是先验哲学的导言，是一个大体的框架，这个框架的完备是另一项研究所要完成的事情。

【但如果我们手头持有那些本体论的教科书，这个目的也就差不多可以达到了，例如把力、行动、承受的宾位词从属于因果性范畴之下，把当下、阻抗的宾位词从属于协同性范畴之下，把产生、消失、变化的宾位词从属于模态的云谓关系之下，如此等等】。在康德看来，这个“另一项研究”是很容易的事，只要把骨架搭好了，总体框架建立起来了，那么只须把现成的一些概念填充进去就是。比如说那些流行的本体论的教科书，从亚里士多德的《形而上学》｛慧田哲学注｝开始，就搜集了大量的这类概念，并且长期以来进行讨论和辩驳，已经把这些宾位词穷尽得差不多了，虽然还未在范畴的指导下构成一个体系，但是可以加以利用。

先验哲学的完整体系所需要的那些环节在以往的本体论教科书里面基本上都提出来了，不必再作很多的创新。只要范畴的基本框架建立了，那只是一个填空游戏，把这些宾位词填进那些空档就是。因为这时我们就可以有目的地、而不是盲目地去寻找这些概念的位置，即使有个别以往没有提到的概念，我们也可以根据这个位置把它们想出来。相对而言，这是个比较容易的工作，康德认为他自己的工作是最困难的，也是奠基性的，他开辟了道路，后面的人跟着走就比较容易了。所以即使他自己最后没有能够完成这整个体系也没有关系，后人会去完成。接下来他举了几个例子，是作为示范而列举的。一个是因果范畴，其下包含力、行动、承受，后两者相当于亚里士多德所讲的主动、被动。

从这里可以暗示一种关系，即因果关系中暗含着力的概念。在康德看来，力的层次是更低的，所以必须把它归属于因果性之下。但有的人从不同的角度把因果性的本质就归结为力，比如黑格尔、叔本华、海德格尔等人，就把因果关系和充足理由关系归结为力，归结为意志力和生命力。当然这是从质料的方面、内容的方面来理解的，而康德是从形式方面来理解的，他是个抽象的形式主义者。的确，自从休谟提出因果性问题以来，直到今天人们都还没有从根本上解决这个问题。休谟问题，包括归纳问题和因果性问题，其实都是一个问题。

如何才能解决因果性问题，人们争论不休，一般都是从康德的角度来理解，从逻辑的角度和形式的角度来理解，这是永远不可能解决的。中山大学张华夏教授提出不应从单纯逻辑的角度，而应该把逻辑本身奠基在另外一个基础上，即目的论的基础上，从目的因果性来解决一般因果性问题，即把因果性看成一个有目的的活动，一个力的活动，一个生命力的创造活动，这是很有见地的。由此也可以解决归纳问题，即把归纳不是看作一个单纯的逻辑问题，而是看作一种试探，一种生命力的冲撞，一种全面把握的努力，它的真理性不在于结果，而在于过程。康德在这里承认，你要落实到比较具体的层面来理解因果性范畴，那就是力。

但他还是主张从抽象形式的角度来看因果性，康德把它归结人的知性的先天结构，是知性所建立的一套法则。他这种先验的立场受到很多人的批判，但是你批判康德，你又将把因果性建立于何处呢？为什么你会相信一切发生的事情都是有原因的呢？这就必须从另外的角度来考虑。“把当下、阻抗的宾位词从属于协同性范畴之下”，“当下”就是“在场”，所谓协同性就是很多东西当下在场，互相联系，交互作用。之所以当下在场，就是由于它们互相联系、互相协同。

当然，“当下”比“协同性”更具体一些。“阻抗”也是从牛顿的力学中作用力与反作用力这一第三定理中引出的，阻抗就是反作用，一个物体作用于另一物体，它的阻抗与作用力是相等的。作用力与反作用力相等，表现了物体之间的交互作用关系，那么这种关系是属于协同性之下的。至于“产生”、“消失”和“变化”这几个宾位词都属于模态范畴，具体说来是属于现实性范畴的。“现实性”（Wirklichkeit）这个词本身就带有作用的意思，它来自于德文动词werken，即做事、工作的意思，由此产生的“结果”就是Wirkung，它包含一整个活动过程在内。

所以现实性就是产生出来又消失的过程，这个范畴在康德的范畴表中是写作“存有—非有”（Dasein—Nichtsein）｛慧田哲学注｝，英译作Existence-Non-existence。Dasein就是Existence，中文也可以译为“实存”、“生存”，Nichtsein也可以译作“非存在”、“毁灭”。这一对范畴其实都包含在“现实性”中了，产生和消失结合起来就形成“变化”，就像黑格尔说的，从无到有和从有到无就是变易，就是形成。

当我们见到德文中的“现实”这个词的时候，我们应该意识到它不是指现在的东西，更不是指现成的东西，而是干活的意思，严格说应该译作“实现”，就像亚里士多德的“现实”，有的人也译作“实现”，德文的现实就是从希腊文的实现这个词来的，康德的现实性范畴有亚里士多德的渊源。我们汉语中把“现实”理解为不可改变的事实的意思，是摆在那里的东西，你动不了。

这种现实其实只相当于德文中的“实在性”，即Realitat，它是另一个范畴，即“质”的范畴中的第一项。黑格尔有一句名言：“凡是现实的都是合理的，凡是合理的都是现实的”，同时他明确地把“现实的”和“现存的”区分开来。但现在绝大多数人都把它的意思理解为“现存的”东西就是“合理的”，并由此指责黑格尔为现存秩序辩护，这是不公平的。那么，这些派生的概念是如何来的呢？康德说：【把范畴与纯粹感性的样态相结合，或者也使这些范畴相结合，就会提供出大量先天的派生的概念，注意到这些概念，并在可能时把它们记载下来直到完备无遗，这将是一项有用的、不无兴致的劳作，但在这里尚无必要】。

范畴是最基本的骨架，是本源的纯粹知性概念。那么，把它们和“纯粹感性的样态”、也就是时间空间的样态相结合，这就产生出一些宾位词来；或者使范畴之间相互结合，又会产生出一些宾位词来，这两种结合方式就提供出大量的派生的先天纯粹概念。不过，前一种结合方式，即把范畴和“纯粹感性的样态”相结合，所产生的纯粹概念其纯粹程度要打折扣。虽然它里面并不包含任何后天的经验性成分，只包含范畴和先天直观形式即时间空间的各种形态，但毕竟包含有杂多形态，不像范畴那样单纯。所以它们的层次要比范畴低一些，只能算杂交品种。

至于范畴之间相结合的例子，康德并没有提供给我们，不过我们可以设想，像“产生”、“消失”、“变化”这些概念其实并不仅仅属于现实性范畴，同时也属于因果性范畴，它们就是现实性范现实性和因果性结合的产物。不过，所有这些派生的概念在康德看来并不是当务之急，现在的问题不在于任何使这个体系完备无缺，而在于把这个体系先建立起来，把它的架子先搭起来。

然后才谈得上把其他概念填充进去，这是一件相对容易的工作。另外，我们在这里可以看出康德仍保有亚里士多德的遗风，即虽然有一个指导原则，但是仍然要通过搜集的方式把那些派生的概念记载下来。这是因为他这个框架完全是一个僵硬的体系，它不能自己从自己内部推演出那些概念来，它就是摆在那里做好了一个架子，所以填充架子的概念只能从外面搜集起来再填进去。所以他的这个体系在他心目中始终是一个用砖瓦组建起来的建筑物，而不是一个有机生命的活物。

他到处使用“建筑术”的术语，什么打“地基”，检查“材料”是否“够用”，以建立知识的“大厦”，等等，如果在今天，他也许会给他的工作编个号，叫做“什么什么工程”。他基本上是一个“施工”思维方式。当然他有时也称自己的体系是有机的，不同于“技术”，而是“建筑术”。类似于主“建筑艺术”。但实际上这个体系框架是没有生命力的，缺乏自己建构自己的能动性。后来从费希特开始便冲破了他这一套僵死的框架，给范畴注入了生命。费希特的范畴体系就是自行推演出来、发展出来的。

正面一段讲他的范畴表所采用的方法。【在这部著作中，我有意避免了对这些范畴下定义，尽管我有可能得到这些定义。我将在后面足以与我所探讨的方法论相关涉的程度上来分析这些概念】。康德引出范畴的方式不是下定义的方式，而是逻辑判断表中寻找引出范畴的线索，然后对引出的这些范畴进行解释。我们可以对照一下“先验感性论”，在那里一开始就是一连串的定义，什么是“直观”，什么是“感性”，什么是“感觉”，什么是“质料”，什么是“形式”，什么是“纯粹的”等等，一旦定下来，从头至尾都不变。

但在这里，他从判断分类表中引出了一个与此相应的范畴表以后，并没有对这些范畴加以定义，而是先讨论它们的来由——模仿亚里士多德并改进了他的想法，然后讲应该有一些什么范畴，即选择范畴的标准，在后面则讨论这个表的划分原则，最后就进入到范畴的“先验演绎”了。这在过去的形而上学和逻辑学体系中不允许的，你不能连你使用的概念都还没有定义清楚就把它们用起来了。所谓定义，按照亚里士多德的说法就是“种加属差”，你必须把一个上位的概念提出来，然后说明在这个种的概念里你的这个主词占什么地位。

比如“人是理性的动物”，“动物”的概念比“人”的概念更大一些，然后你对这个更大的概念加以限制，最好是用最近的属差如“有理性的”加以限制，这就得出了“人”的概念。逻辑学家们从来都认为这才是最精确的，只要你谈哲学，你的每一个概念都必须有一个精确的定义，否则人家不知道你说的是什么，也避免不了产生误解。康德在此对这种传统的做法提出了挑战，他说他是“有意”不给他的范畴下定义的，“尽管我能得到这些定义”。他这样做的理由，在《纯粹理性批判》后面的“先验方法论”部分有详细的说明，在那里他说只有数学才能有精密的定义，因为先天的直观形式一旦规定下来就永远不会变。

除此之外，在下有感性直观的材料，如感觉和印象，是不可定义的，要为一种主观感觉下一个定义是可笑的；在上有哲学概念，也不能有精确的定义，你一开始给出一个定义来，肯定是有歧义的，而且最容易把概念的定义误解为这个概念的对象的定义，如理性派常犯的错误那样。所以哲学的概念只能一步一步地解释，或“阐明”，只有到最后一切都阐明了，不会发生歧义了，你才能给它一个定义，但这个定义已经包含丰富的内容，不是一个抽象的定义能够概括得了的。这里面已经包含有黑格尔后来阐明的“具体概念”思想的萌芽了。

总之，有两个东西不能给出精确的定义，一个是带有经验性的东西，包括经验自然科学的事物，任何定义都只是暂时的，因为具体一个感性的经验对象，它的特点是无穷无尽的，你只能选取比较有代表性的特点把它与其他事物区别开来，下一个定义，但也只是相对的，不是绝对精确的。如“人是理性的动物”，是不是别的动物就完全没有理性呢？即使与别的动物区别开来了，但是不是漏掉了其他重要特点呢？人除了是理性的动物之外，他还是制造工具的动物，还是能说话的动物，还是政治的动物，这都可以看作是“种加最近的属差”。所以对一个经验对象下定义总是不完备的。另一个是哲学概念，也不能给出精确定义。

因为哲学概念涉及最大的普遍性，甚至先天性，没有别的“种”概念比它们更大，因此任何定义都在它们之下，顶多与它们平级，所以都将是不完备的，只是就它的一个方面而言的。此外，哲学概念要求有内容，有它的所指对象，定义只涉及概念与概念的关系，并不涉及概念与对象的关系。只有在数学、几何学里可以有精确的定义，因为我本来要思考的概念是我自己预先规定的，所以数学概念和命题只要你自己不去改变，它们是不会变的。比较起来，康德认为我们在不很严格的意义上也可以把哲学的分析命题称之为定义，但这种定义与数学上的定义也有根本的区别。首先哲学上的定义是不能作为开端的，数学的定义则可以当作开端。欧几里德几何首先提出几个“公理”，就是它的开端的定义。

哲学的定义却只有在结尾的时候才能够完备，但哲学是不是有“结尾”，康德自己没有说。但无疑哲学只有当形而上学完成的时候，才能对它作出完全的定义，在此之前，只能有相对的定义，或者是错误的定义。所以哲学的定义不表达概念的本质，只表达了对概念本质的接近，它是一种暂时性的定义。在《纯粹理性批判》中康德经验采取这种方式，即先提出一个命题似乎是一个定义，但他并不从头至尾坚持，反面表明前面的说法只是为了避免一种混乱，如果加上后面的考虑，才能对前面的那种说法加以补充和纠偏。所以读康德的《纯粹理性批判》时，切忌抓住一句话就当作金科玉律，而必须联系他的整个体系来看这句话，他实际上是把意思一层层覆盖上去的，只有从后面的体系反观前面的命题，前面的命题的含义才能真正显示出来。所以康德的哲学概念不采取定义的方式，而是采取“阐明”的方式。

如范畴表提出后，康德在后面及第&11和—&12中就对其进行了阐明，这三个小节都可以说是对范畴表的“形而上学阐明”，康德后来把它们称之为“形而上学的演绎”（见&26），演绎也就是对阐明的另一种说法。还有一种阐明就是“先验的阐明”，即对范畴的“先验演绎”。先验逻辑中的形而上学演绎和先验演绎分别对应于先验感性论中的形而上学阐明和先验阐明。它们都不是对概念的定义，而是对概念本身的内涵及其认识论上的作用的一种解释和说明。所以哲学概念的定义都只是暂时的，是对其本质的逼近，这是哲学定义与数学定义的一个区别。另一个区别是数学永远不会犯错误，一旦下了定义，就能够一劳永逸地贯彻到底。

欧几里德的公理永远不会错，你还会不断发现一些新的定理，但这些新的定理永远不会否定过去的定理。而哲学的定义则往往会犯错误，得出一些幻相，即使你知道那是幻相，你也不能完全避免它，而只能通过阐明，不受它的迷惑。哲学概念经常犯的错误是概念要么太大，要么太小。比如在二律背反里，说世界在时间空间上是有限的，则定义太小；说它是无限的，则定义太大。因为哲学定义是综合性的，而又涉及到无限的或不定的对象，所以不是太大就是太小。所以对于范畴，我们不必忙着下定义，先要把这些范畴的内涵阐明清楚，并且还要考虑它们的适用范围。你要用于经验世界，你就要遵守经验世界的限制，要用于物自体，那就有另外的适用范围，不能在科学里使用，只能在道德实践中使用。

所以笼而统之地下定义只会把概念搞乱。但当时的哲学界通行的是模仿数学来建立形而上学体系，所以事事都要求首先有一个精确的定义，而忽视了哲学本身的特点。康德则强调哲学和数学本质上的不同，不可能借用数学的方法来建立哲学体系。在这一点上，康德高于同时代的所有哲学家，也高于今天的许多哲学家。下面：【在纯粹理性的一个系统中人们本可以正当地要求我作出这些定义：但在这里，这样一些定义只会使眼光偏离研究的重点，因为它们将引起一些怀疑和攻击，这些怀疑和攻击是完全可以无损于我们的根本目的而交由另一项研究去处理的】。

在这里，也就是在《纯粹理性批判》中，康德还没有建立起一个体系来，当我的先验哲学达到完成之后，那么人们当然可以要求我作出定义。康德这里预先许诺在未来的形而上学体系中，他将按照传统形而上学的方式一个个地对概念加以定义。但《纯粹理性批判》中，因为它只是一个导言，如果一开始就下一堆定义，只会使眼光偏离主题，会纠缠到说不清楚的问题里面去。康德写了这么厚的一本书，也只是在最后的部分才把这些说不清的问题摆出来。

但如果一开始就下定义，就很麻烦了。比如说因果关系，如果一开始就给它下一个定义：“一切发生的事情都以某个在前的状态为前提，它按照一条规则不可避免地跟随着这个状态”，那就很成问题，人们就会据此推出“世界有个终极原因”，这就说不清楚了。所以纯粹理性的二律背反只是在他为科学知识立了法以后，通过对辩证幻相的探讨，在清除错误时才能摆到桌面上来。如果没有这个前提，特别是如果不是一开始提出并逐步解决了“先天综合判断如何可能”这一核心问题，对范畴的定义只会造成混乱。如果一开始就下了定义，就会把后面的先验辩证论的问题牵扯进来，而先验方法论的问题，即如何建构未来形而上学的问题，也就扯不清楚了。

那么，什么是这时候的“研究重点”呢？主要就是这些范畴在什么范围内起作用，即使我要给它们下定义，我也要考虑它们的有效性必须限制在什么范围之内，也就是它们如何使得自然科学成为可能。如果偏离了这个重点，这些定义将“引起一些怀疑和攻击”，比如休谟的攻击。休谟就怀疑因果性、实体性等范畴的普遍有效性，因为这些范畴在没有限定它们的运用范围时，它们就有可能被指向物自体，这就经不起休谟的攻击，即攻击这种指向没有根据。

编/@慧田哲学（阅读更多哲学文章可添加或扫描我微信公号：zhexue-ht）http://s13/mw690/492faa8ftx6DzKtaJIw7c&690

当然这些怀疑论的攻击对于康德来说，他已经有免疫力了，无损于他的目的。这些攻击是可以“交由另一项研究去处理的”。具体是指哪一项研究，他没有说，这里应该是泛指，即等我把基础打牢了以后再加处理。【然而，从我在这方面所提出的很少的例子毕竟可以明显看出，写出一部完备的词典连同其一切必需的解释将不只是可能的，而且也是很容易做到的】。“然而”，为什么是个转折呢，前面说了要交给另一项研究，似乎这里就不管了，但是康德接着说，“从我在这方面所提出的很少的例子”，哪些例子康德前面已经讲了，“毕竟可以明显看出，写出一部完备的连同其一切必须的解释将不只是可能的，而且也是很容易做到的”。

“写出一部完备的词典”，词典都是下定义的，一个词要用最简炼的语言尽可能严密的定义，这样，人们就知道了这个词的精确的意思，这就是词典的作用。当然有的词不太可能作出一个严密的定义，有的定义甚至就是循环论证，用这个词解释那个词，用那个词解释这个词。康德说等他的体系建立起来后，它就相当于一部完备的形而上学词典了。当然这个词典不是零星地解释一些词，不是按字母排列的，而是按照体系的逻辑结构来安排的。

从前面几个例子，我们已经可以看出，架子搭起来以后，要把那些准范畴，那些宾位词安排进去是很容易的事，这样所有哲学概念都按照相互之间、上下级之间的等级秩序得到了明确的安置，每个词都可以在这个体系中得到适合于它的定义。【科目一旦分定，所需要的就只是充实它们，而像目前的这样一个系统的正位论是不容易让任何一个概念专门的属的那个位置放错地方的，同时却很容易使人注意到那仍然空着的位置】。科目一旦分定，架子一旦搭起来，四个大类，每一类三个范畴，这样的格局定下来，剩下要做的就是充实它，使这个骨架有血有肉，在细节方面做到丰满。而一个“正位论”，也就是目前这个范畴体系，已经把各自的位置限定好了，就会给这一工作提供明确的指导，不会弄错。 我们前面已经提到，topics就是亚里士多德《正位篇》里面做的工作，就是把所有的概念各归其位，上位的就是上位的，下位的就是下位的，种是种，亚种是亚种，不要搞混了它们的层次。康德在这里也点出来了，他的范畴表其实就是正位论，而且它是系统的正位论。亚里士多德的“正位篇”正是这样做的，他让所有的范畴在里面各归其位，不得混淆。康德说他的范畴表其实也是一种正位论，而且是成系统的正位论，由此一目了然，不容易出错。因为任何一个范畴在这里都很容易找到自己的位置，它上下左右都已经设定好了。

你找到一些概念填充进去，回头一看，还有哪些位置空着没有填满，它就可以指导你在这方面再找几个概念填进去，务必要把它填满。康德这样一种方式虽然还有经验方法之嫌，但并非没有指导的盲目乱填，它是以先验的框架为前提的，经验只不过是引导的手段，目的还是要通过寻找和试探展示出那个俨然成系统的完整的知识大厦。