一、中国传统文化中的“权利”：观点的论争  

    对中国传统“权利”（为避免争议，本文中国传统概念上的权利用引号标出）。问题的争论存在着两种对立的观点。

    一种认为，权利，尤其是通常所说的人的权利（Human Rights，中文简称为“人权”），只能产生于西方文化的土壤，而在东方文化中，尤其是在中国传统文化中，它没有任何根基。

    权利，从广义上说就是“人的权利”。所谓权利的概念是在自然规律与人的自然权利相对的意义上提出的。在西方古典文献中，将得到法律保障的个人自由和利益称之为权利。从概念内涵与外延的意义上说，“权利”比“人的权利”似乎要宽泛，但实际上从古希腊罗马以来，几乎所有的政治思想和法典文献都是在“人的权利”意义上谈“权利”的。只不过在现代，人们对“人的权利”比之其古老的意义作了更具体、狭义和深入的界定。现代西方提出的民权（Civil Rights）以及其他各种法律权利或政治社会权利都是“人的权利”的某种延伸或在某一范围内的具体应用。其实，说到底，一切权利都是人作为主体的权利。由于上述缘故，本文作者同大多数学者一样，将“权利”与“人的权利”两者之间的区分并不企图截然分开，而在现代意义上讨论“人权”时，将其看作是基本的和自然的权利，而与其他一些非基本的，甚至“人为的”“权利”加以一定的区分。

    正如西多德拜瑞（Wm Theodore de Bary）所指出的：“对许多现代观察者来说，儒家与人的权利似乎不可能联系在一起……”[1] 在罗中寿（译音Chung-sho Lo）看来，一般人认为，在19世纪末西方思想进入之前，东亚文化中不存在人的权利的概念。例如，儒家伦理建立在一定固有的社会关系和相互义务的基础上。[2] 根据小亨瑞·柔斯蒙特（Henrry Rosemont，Jr）的意见，很显然，权利的概念以及人作为自律和具有自由抉择权个体的概念，只属于主导世界的西方文明。[3] 朱丽叶·秦（Julia.Ching）则认为，对中国在历史上没有人的权利的概念，这种概念仅来自西方，有“两种解读”：（1）一个本身有着自足人文价值和社会和谐的中国引进“人的权利”的概念是一种无必要的文化侵略；（2）中国文明的黄金时代是由严酷的政治文化培育的，而这种文化只强迫消极的服从，决不允许任何民权和自由理念的发展。[4] 艾润·布鲁姆（Irene Bloom）也指出，不少学者觉得“人的权利”是一个与中国文化毫无关联的西方观念。[5] 兰多尔·皮仁布姆（Randall Peerenboom）提议，那些儒家的现代鼓吹者必须对权利的挑战做出回应，尤其对这样一个责难做出回应，即儒家不但没有发展权利，而且在根本的意义上与权利相抵触。[6]

    另一种认为，“权利”曾经以其独有的方式影响中国传统社会的发展。考克（D.W.Y.Kwok）坚决认为，在中国传统文明中，有关人的权利的文献已具有很高的水准，而且相当成熟。[7] 对肯尼斯·伊纳达（Kenneth K.Inada）来说，人的权利的概念在法律的意义上是清晰和显明的，但在实际操作上，由于强加不同的文化而产生不确定和灰色的区域。这种情况对亚洲两个文明古国，即印度和中国，尤为明显，因为它们具有自己的思想体系，如印度教、佛教、耆那教、儒家、道家和中国佛教。[8]

    上述两种观点对中国文明中的精神性、价值体系和社会政治机制有着不同的理解。由此看来，对中国传统文化中“权利”的探讨，比其他任何社会政治概念会遇到更加多重的困难，因为我们必须从浩如烟海的古代文献中追索它尽可能多的根源。

    近年来，愈来愈多的学者计划在东西方文化之间为人权问题建立一个对话渠道。在他们中间，最不遗余力的领头人物是著名汉学家西多德拜瑞。1994年，他呼吁，为了促进在人权问题上建立非对抗的、多元文化的对话，尤其以儒家和西方思想比较来讨论人权，而应召开更多的研讨会。为此，他提出了下列可能的重要议题：（1）儒家学说中自我、人及个人在国家与社会中的关系；（2）在礼仪和中国传统法律中对“权利”的保障，以及权利、责任和义务之间的关系；（3）在儒家社会正义观中的人权观。[9]

    在这以后，为将来实现有效的对话，西多德拜瑞提出了更多的议题：（1）通过不同的语言，千百年来，儒家学说及其价值观关注了不少西方人权思想家所关注的问题；（2）即便是在西方，人权思想也是在近代才真正得到发展的，而且也有不同的来源；（3）很有意义的一点是，一些东亚国家并没有发现他们的儒家文化的根源对接受西方式宪法和对人权的保障有任何障碍；（4）虽然儒家的确强调社会和公共价值，但它同时也强调自我尊严和人为中心是这种价值的始端；（5）在儒家长期的演化中，某种在宪法和公正程序意义上对法律需求的意识曾经不断增长；（6）个人权利、社会义务或公众应该相互包含，而且是必要的；（7）对今天的东西方来说，有两个问题不能使用相同的衡量标准：一个是人权是否在缺乏政治基础的情况下能够有效；另一个是我们今天遭遇的各种社会和经济问题是否不再需要新的人权概念和实践，例如，对人类之外的所有生命形式加以人道的考量。[10]

    许多西方和东方的学者相信，在儒家和人权之间可以存在一个有意义的协调性。杰瑞米·帕尔提尔（Jeremy T.Paltiel）强调，中国儒家的价值与西方自由价值并非相互排斥，它们之间仅是存在不同。他认为：“用对立的词汇来观察各种文化必将夸大差异性，并且破坏相交点。不同文化的相融可以认同和谐的特性。”[11]

    萨姆讷·忒斯（Sumner B.Twiss）将自己的目标描述为“为不同文化之间的人权对话去发展一个建设性的构架，并且以对儒家传统的尊重来解释它的用途。”为了达到这个目标，他设计了一个草图来帮助理解，他亲自修正过的对人权的理解能够适用于儒家传统。首先，要勾勒出自己对可能承担人权的儒家传统各种参考资料的一般了解；其次，要介绍出儒家传统对人权普遍诉求的历史贡献；再次，要指出人权的三种形式可以与儒家的伦理及政治思想相协调；再其次，要建议儒家传统对自己的参与者和自己在国际上参与人权合作的契约，而用自己的词汇来加以评判；最后，要认识到，这两个层次的方式可以让我们加强未来儒家传统与国际人权团体之间的相互作用。[12]

    杜维明，当代复兴儒家思想的最重要领袖人物之一，[13] 把儒家“核心”价值不仅视为能与人权的履行相协调，而且还将其看作是可以强化人权的普遍诉求。这些价值包含人作为关系的中心而非简单作为孤立的个人，社会作为互信的社区而非单纯敌对关系的体制，以及人类有义务去尊重他们的家庭、社会和民族。根据他的看法，我们必须充分揭示将儒家价值当作权威实践遮盖布的危险，然而，那些价值中的许多部分，如义务、和谐、舆论、人脉、礼仪、信任及同情等，并非是对权利意识的威胁。显然，作为人类思想发展结晶的儒家价值观能够成为代表人类的共同语言，即人权的灵感源泉。为此，关键问题是如何富有成果地将儒家观点引进人权的研讨之中，而又不分散那些在国内和国际上已促进政治权利发展的注意力。[14]

在对杜维明观点的评论中，乔什·考亨（Joshua Cohen）很正面地强调了儒家人本主义为赞成基本人权提供了一定的理由，但他认为，这些理由来自某些人的伦理观，这些人处于社会关系中，并且遵循与其他关系相联系的规范，而非依赖那种西方化的人的自由概念。[15]

    另一位著名美籍华裔学者成中英提出了“将儒家价值转化为人权”的论点。他认为，在中国传统思想中，人之权利从未有一个显著的地位，因为中国与西方在政府起源方面的观念是不同的。例如，有关为老百姓利益而变革政府的自然权利说是来自孟子的思想。这种思想建立在作为天命体现的人性上，而从这种人性出发，人们只能要求天命所赋予他们的。儒家有关人们在朋友中互尊互助的社会义务可以看成一种带有中国特色平等人权的道德来源。正因为如此，在儒家思想中存在着某种人权的层面。除此以外，许多儒家其他的德行能够与人权相协调，例如儒家强调根据一个人的能力和功劳来保障其在社会中的适当地位。[16]

    以上学者对儒家与人权的关系进行了有益的探讨，但他们大都忽略了三点：一是虽然儒家是中国文化的思想主体，但还有其他重要的思想学派，如墨家、道家和法家，可能与西方人权观有某种协调；二是虽然人权是最基本的权利，但表现在其他方面的相关“权利”也有助于对于人权的深入研究；三是虽然对中国文化中“权利”的研究是一个理论观念的问题，但最好结合中国历史上的一些实际案例材料。