陈晓明：不必担心“看不懂”
在二战期间，《存在与虚无》突然间畅销一时，这本大部头著作不是充当法国学者案头必备之书，而成为法国妇女厨房必用之物。由于所有的秤砣都被拿去造兵器了，《存在与虚无》以它一公斤的重量及时填补了这项空白。《存在与虚无》曾经落魄为秤砣，这堪称得上是思想史上的一大悲剧。好在过了若干年之后，《存在与虚无》风行战后的法国，以至于整个欧洲大陆。不久，有人甚至大言不惭地说，《存在与虚无》乃是海德格尔《存在与时间》的法文通俗写本。这就是人们对当初“看不懂的东西”所持的态度。《存在与虚无》1987年在中国翻译出版，第一版就印刷了三万七千册，并且迅速销售一空，与其说是这本书的学术价值打动求知者的购买心理，不如说是因为它的名气。
（来源来源现象学网）
江怡：分析哲学在中国(节选)
当然，与西方分析哲学的发展相比，我们的对外交流工作无疑还有很大的差距，在国际哲学舞台上还很难看到来自中国的哲学家的身影，听到中国哲学家的声音。仔细分析各中原因，主要有这两个方面：一方面，我们的语言表达还没有熟练到像使用母语的程度，因而我们在与西方哲学家的对话过程中总是存在这样那样的理解困难，这就限制了我们对问题讨论的深入，也很难使西方哲学家真正理解我们的观点。另一方面，我们缺乏逻辑技术的训练，在与西方哲学家的交流过程中往往难以准确把握他们的思想表达，也就直接影响了我们与他们之间的相互沟通。不过，形成这些原因的内在根源是我们的研究者从内到外都缺乏完善的研究条件：从内部来看，研究者们很难静下心来认真学习钻研外语和现代逻辑，即使是博士毕业也很难达到在外语上的熟练对话程度，更不用说在大学中难以接触到的现代逻辑了；从外部来说，现实的社会环境也迫使研究者们首先考虑的是如何生存的问题，这样就会把研究工作完全作为一种谋生的手段，从而使研究者失去了静心钻研的动力。因为我们知道，在西方，哲学自古以来都被看作是属于闲暇阶层独有的闲情逸致，因此，在哲学家那里，哲学从来就不是用于谋生的手段；虽然他们也靠著述而获得微薄的报酬，但他们并没有真正把这种著述看作一种职业要求，而是看作传达他们思想观念的手段，那些微薄的报酬也只是一种副产品而已。从哲学史上我们就会看到，没有一个完全靠出卖自己的哲学著述为生的哲学家，即使像斯宾诺莎、费尔巴哈那样在生活上贫困潦倒的哲学家，也没有把出卖哲学作为换取自己生活条件的手段。可以说，正是由于研究工作的这种非功利性，才使得哲学家们能够超越生存要求而钟情于自己所喜爱的事业。
(来源哲学在线网站)
《知识分子论丛》8辑主题笔谈：世俗时代与超越精神
　陈赟：历史文化意识与世俗的超越(节选)
   现代汉语的“世俗”一词可以拆分为两个义素：“世”与“俗”。就字形而言，“世”是三十年，它意味着一个时间的概念。父子相继为世，一代为一世，一个人的一生也可谓一世，世世则意味着代代……这个意义上的“世”仍然是在具体性的时间范畴之内的。所谓人世、世间、世界则意味着人之居住在时间-历史过程中的存在方式。世家大族、家世、治世、浊世、盛世、乱世、世务等等，则把时间具体化了，构成了“世”的某些特定展开方式。通过时间，人与人，不能在同一个面对面的空间中的人，例如生者与死者，得以照面。在这个意义上，世意味着“人间世”，是人与人通过时间而得以发生关系的地基。而“俗”则是世间流行的风俗、风气、风尚、礼节、习惯等，是积淀在集体无意识当中的自发地产生作用的文化方式，一种具有化育力量然而却悄无声息的如风一样的东西。潜移默化这个词语表达了“俗”发生影响的方式，移风易俗表达了“俗”改变自身的方式。从以上语境来看，所谓的世俗，就是沉淀在时间-历史过程中的风气，这个意义上的世俗近于“世风”，当然“世风”是个比较中性的表达，“世俗”除了中性的意义之外，还可包含一种态度与主张的判定性因素。“世俗的”意味着位于某世间内部的，受缚于某世间的，不能超越于某世间的，在某种意义上，它体现了一般人的日用常态，因此世俗的也意味着大众化的、最通行的、习见的、日常的、平庸的、不高雅的，等等。当然，在世俗的这个含义的形成过程中，佛教的因素发生了很重要的作用。佛教将世界理解为与出世间相对的世间，它意味着一种可以也应该加以克服的现象，而且，世界的克服被理解为走向更高境界的可能性。佛教的因素的参加，还导致了世俗真理与佛教真理的对立，世俗成了一个被转化的对象，出世间，甚至是超越了世间与出世间对立的“出出世间”，才是最终极的精神追求。
(来源哲学在线网站)

"没有乔伊斯，就没有解构......"--德里达1

"每次我写作的时候，甚至在写最具学术色彩的著作时，乔伊斯的幽灵总是浮现出来。"--德里达2
德里达的语言与乔伊斯的语言一样，既模糊又精微，模糊是因为它们不遵循透明的独白式语言的惯例，不易以概念化的方式把握，精微是因为它们留存了思想灵光闪现的踪迹，没有让语言的公共性抹平思维的个性。德里达反叛的不是句子内部的微观语法，而是句子如何连接的宏观语法。他的语言显然不同于亚里士多德以来的哲学语言，带有强烈的文学色彩，大量使用比喻、拟人、双关等修辞手法，更重要的是他使用的不是以几何为范本的论证方式，其句子并非线性推进，而是不断地分岔、迂回、缠绕。
研究德里达思想渊源的学者常常忽视了一个关键的事实：德里达是一个犹太人，而且是一个在法国殖民地阿尔及利亚长大的犹太人。作为阿尔及利亚的居民，德里达在法语文化体系中处于边缘地位；作为一名犹太人，他在阿尔及利亚也处于边缘地位。为了生存，他的家庭在很大程度上隐藏了犹太的文化身份，信奉天主教，而不是犹太教。然而，希伯来文化的因子仍流淌在德里达的血液中，也深刻地影响了他的思维方式和解构策略。卡普托的著作《德里达的祈祷与泪水：宗教外的宗教》54和海伦·希苏的著作《年轻的犹太圣徒：德里达肖像》55都对德里达与希伯来文化的关系作了精微的分析。乔伊斯虽然不是犹太人，却对希伯来文化情有独钟，甚至被爱尔兰作家奥康纳（Frank O'Connor）称为"最伟大的犹太人"56。乔伊斯的许多好友都是犹太人，《都柏林人》、《尤利西斯》和《芬尼根守灵夜》中有大量与犹太文化相关的意象57，更为重要的是，《尤利西斯》的主人公布鲁姆是一个犹太人。从历史和文化的角度看，犹太人的遭遇可以视为爱尔兰人的镜像。两个民族都经历了亡国之痛、失语之痛，都始终被身份的焦虑所折磨，这或许是乔伊斯将作品主人公定为犹太人的深层原因。希伯来文化不只为乔伊斯提供了创作素材，而且如纳德尔所揭示的，对乔伊斯的个人经历和艺术发展影响颇深58。
 
希伯来文化是乔伊斯和德里达隐秘的汇合点，这两位20世纪的文学巨人和哲学巨人之间的亲缘关系见证了20世纪思想领域的认知努力和越界尝试，为我们理解20世纪最重要的一些文化命题提供了钥匙。
　　（原载《外国文学评论》2007年第2期）
（来源现象学网）