“道”首先要能超越现世之外，才能重返现世规约人类的秩序。下面的问题是：西方因为“外在超越”的力量所成就的这种优越的政治秩序，是否是以“内在超越”为代价呢？Ernst H. Kantorowicz似乎想到了这个问题。他在书中，围绕着但丁写了专门一章：“以人为中心的国王：但丁”（Man-centered Kingship: Dante）。

试想，如果西方只有“外在超越”而无“内在超越”的话，在“上帝死了”的现代，其单靠“外在超越”而建构的政治秩序岂不崩解？显然，世界现代史所讲述的是西方前所未有的繁荣和稳定。这里的一个重要原因，大概就是在这一体制的合法性生成阶段，注入了大量人文主义的“内在观照”。

但丁以他的《神曲》而闻名。但他也是十三世纪末十四世纪初最重要的一个政治学家。他在其政治学著作《君主制》中，坚决站在俗权一边，声称皇帝的权力直接来自上帝，不需要经过教皇的媒介。他并不是反对教会。他不过是接受了教皇杰拉西乌斯一世（Gelasius 492-496在位）界定的信条：教皇与皇帝都直接从上帝那里获得权力。在他那里，人间乐园(terrestrial paradise)和天上乐园(celestial paradise)是并立的。他进而创造了“最完美的人”的概念。也就是说，教皇或皇帝这样的职位，是上帝的意旨所创造的。然而，在这样的职位上服务的人，必须以人的尺度来衡量，必须是“最完美的人”或者“最优异的人”。

那么，但丁所谓的“最完美的人”或者“最优异的人”是什么呢？这种人很类似于柏拉图的“哲学王”。有学者认为，这种人的理想，更接近于亚里斯多德的圣贤的概念，乃至称但丁在俗权与神权之外开出了“第三条轨道”：哲学先知。Ernst H. Kantorowicz则认为，这种圣贤实际上还是被但丁纳入了俗权的轨道，应该是罗马帝国的“哲学皇帝” (emperor-philosopher) 。这个皇帝的合法性，当然也就来源于他作为人的睿智。

由此，但丁划定了人类社会的自主权利，把人类的道德伦理目标(a moral-ethnical goal)当作目的本身。教会以基督为基础；帝国则以人类的法律为基础。这个人类社会不仅包容基督徒，而且包容穆斯林，犹太人，异教徒等一切人类。可见，尽管脱离教皇并不是摆脱上帝，但是但丁要创造的世界不仅独立于教会，甚至独立于基督教。在也难怪，在《神曲》中，引导他周逰炼狱和地狱的不是基督，而是拉丁诗人维吉尔；导引他周逰天堂的则是他暗恋的情人Beatrice――他理想的女性。

以人为尺度的世界，就必须由一个“最完美的人”作为帝王来导引。只有在完美的皇帝的指引下，也就是说在圣王奥古斯都(Divus Augustus)的指引下，才有完美的帝国。在这里，我们可以看出亚里斯多德的深刻影响。在亚里斯多德看来，人是政治的动物，是作为城邦的公民而存在的，脱离了城邦就无法实现自己作为人的价值。这也是但丁为什么要让人存在于由圣王统治的帝国中的原因：人类只有作为一个整体，才能够获得“普遍的智慧”(universal intellect)和尊严，通过实现自己的价值而获得救赎。

虽然但丁仍然不脱基督教的语言，他以人本身为目的和尺度的观念，无疑是和儒家非常接近的“内在观照”。他的人类一体论，很接近儒家的“大同”。他的圣王奥古斯都，也可以和儒家的先王或者孔子的周公并立。他的“最完美的人”，和《论语》中的“仁者”也没有本质的区别。他代表着文艺复兴的人文主义价值，在西方的政治神学中注入了“人学”，重新界定了政治合法性的基础。

然而，他的“内在观照”本身，有着致命的局限。首先，他强调世俗的价值。在他那里，对国家的忠诚经常超越了对宗教的忠诚。人的存在价值要通过人类社会的目标而实现。这就使他的学说丧失了基督教内在的个人主义精神。试想：通过人类社会的目标而自我实现，就等于通过别的凡俗的人来获得生命的意义。这在逻辑上没有回答宗教所关注的终极问题。因为那些其他的人的生命意义又靠什么实现呢？宗教所关注的，本质上是你个人如何获得拯救，是你这一瞬的生命怎样获得永恒的意义。把个人生命的意义镶嵌在人类社会中，并无法使人的精神世界获得最终的安宁。另外，在政治领域，如但丁的批评者Guido Vernani所质问的：但丁的《君主制》，把人类的自我实现等同于他构想的世界帝国在作为“最完美的人”的君主的统治下的自我实现。但是，在人类社会中，这样的“完美的人”曾经存在过吗？除了耶稣基督外，可能存在所谓“完美的人”吗？

这也是孔子的困难。孔子虽然没有正面陈述他对死亡的悲哀，但如同我们后面将看到的那样，他的字里行间有着对死亡的不能承受之痛楚。这种痛楚，后来倒是被《古诗十九首》等文学作品强烈地呼喊出来了。孔子也并没有为个体灵魂找到拯救的路径。这一路径，后来被佛教所提供。而在现实世界中，随着经验、学识、和智慧的积累，孔子对周公连梦也很难梦到。拿一个自己做梦也很难找到的人物作为政治秩序的基础，又怎么可能不失败？但丁不同的地方在于，他的“内在观照”中所塑造的理想帝国，是在其社会中“外在超越”的宏观文化构造中展开的。他解决不了的问题，会由其他的学说来解决。他无非是丰富了西方政治合法性的基础，给了人类的世俗业绩以更重要的意义。中国则缺乏“外在超越”的知识框架。类似但丁那样的完美君主和理想帝国，要么是孔子的一场梦，要么是韩非的具有绝对权力的明主以“法术”操纵的冷血国家机器。

从“外在超越”的角度看，中西文化在形成期几乎走了相反的道路。从基督教的角度看，希腊精神是异教的(pagan)，或者说是世俗的。从苏格拉底到亚里斯多德，希腊先哲们在这一世俗的传统中，对什么是道德的生活、什么是合理的政治秩序、什么是人类的知识等等的探求，几乎已达极致，在启蒙时代之前都没有被超越，更为先秦诸子所不能企及。后来希腊哲学又通过斯多葛学派直接塑造了罗马法，如今还是构成现代社会秩序的理性基石。但是，这种具有近乎完美理性的古典秩序，随着罗马帝国的崩解而消亡。可见这种世俗理性的局限。而几乎与此同时，在罗马帝国的机体中，基督教的“外在超越”的神学，为人类的尊严和秩序提供了一个更普遍的基础，并在与古典精神的竞争中成长，最终在西方传统中形成了“外在超越”和“内在观照”的交融。与此相对，中国在商代和西周时代，本有强烈的“上帝”观念。但是，世俗合理主义的崛起，虽然还远没有达到希腊罗马的古典理性的高度，却已经把“外在超越”的精神面向给摒弃。因而中国的文化中，丧失了一个挑战和制约世俗权力的重要精神资源。我在这里需要提醒读者的是，说中国文化不追求“外在超越”，并不能自然而然地引申为中国文化在所谓“内在超越”方面高出西方，或者能补西方文化之不足。事实上，没有一个学者能令人信服地证明，中国文化中的世俗合理主义能够与柏拉图、亚里斯多德的学术比肩。对这一问题的讨论，我希望随着对《论语》的研究而逐渐展开。

儒家学说，当然会塑造优秀的人格。但是，这并非我们要讨论的问题。在任何地方，我们都能发现由本土文化所塑造的“好人”。但是，这些都属于“私德”。评价一个文化，还是要看其所创造的人间秩序。在这方面，孔子是失败的。其中的一个原因，就是他无法将人和秩序分离，把“私德”错当了公共秩序的基础。在儒家开创的人文传统中，世界秩序最后统一于人文，天道成了世俗秩序的装饰品，整个社会在对人和对权力的理解上，逐渐丧失了“二体论”中那种双重性。能够支持晏子的双重君主论的观念结构或者“支援意识”，在中国的文化传统中也越来越贫瘠。《礼记：坊记》：“子云：‘天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上。示民有君臣之别也。”如果这里说的“尊无二上”的权威都集中于一个完整的、不可分裂的政治人格，并寄托这一人格能够通过“修身”来完成，最后自然会在现实中达到君主专制。对于现实和人性的复杂性，孔子显然没有考虑周到。我在这里把Kantorowicz的“国王二体论”搬出来，并不是要将之和孔子作简单的比较。跨文化之间有许多不可比的东西。但是，这不等于说文化之间不可以相互参照。在中国文化中，先秦儒家大概是具有宪政精神的传统。即使如此，单问儒家为什么没有在中国开出宪政传统，显然是脱离历史脉络的专横问题。毕竟英国宪政传统的发育，也有许多具体的历史机遇。不过，我们可以问儒家传统为什么没有为宪政提供充分精神资源。Kantorowicz的“国王二体论”，则为我们思考这样的问题提供了一个很好的参照。

在这里，我还要提醒一种简单化的倾向。孔子所发展出来的合理主义的人文精神，堵死来“外在超越”的路向，但这并不等于堵死了宪政之路。儒家传统中仍然有丰富的宪政主义的精神资源。Kantorowicz的“国王二体论”中“政体中心的国王”，即国王一方面是掌握权力的个人，一方面又代表着议会，政体，和整个国家及人民，是宪政的最后落实。走到这一步，绝非一定要通过基督教的政治神学不可，虽然这种圣俗二体的神学也许使宪政的实现变得容易一些。孔子的学说里，非常强调基层社会共同体的完整性、自立性、和道德自主性。社稷的概念，就标志着一个共同体的完整利益。这是儒家最丰富的宪政资源。可惜，这一资源，被君主专制的官僚政治所破坏。甚至一些鼓吹儒学的人，对此至今也缺乏了解。这是我们后面需要继续讨论的。