第四章　性灵说

第一节　性灵说之前驱

第一目　黄宗羲

郭绍虞

在随园以前，其论诗足为性灵说之先声者，约有三方面：其一，受时代的刺激，以诗为抒写性情之具者，如黄宗羲之论诗是；其二，由神韵说之反动不欲以空灵欺人者，如赵执信之论诗是；其三，由七子格调说之反动而仍衍公安之余绪者，如尤侗之论诗是。

由诗论言，黄梨洲比顾亭林为透澈。亭林所言，不过论诗之旨与诗之用而已；他虽能探诗之本，但未能蠲除功利的见解。所以甚至说：“诗不必人人皆作。”——“尧命历而无歌，文王演《易》而不作诗，不闻后世之人议其劣于舜与周公也。”（《日知录》二十一）这固然是有为而发，特意欲矫正明人习气，然终觉超出了诗论范围之外。

梨洲所论，则一方面本儒家之见地，一方面阐诗道之精蕴，独能免于道学家与诗人之习气。他所下诗的定义，谓：“诗也者，联属天地万物而畅吾之精神意志者也。”（《文定四集》一，《陆鉁俟诗序》）易以现代用语，即是运用一切客观的事物，而畅达吾主观之性情。客观的是宾，主观的是主，客观的是下药的引子，主观的才是药。所以他又说：“夫诗者哀乐之器也。”（《文定四集》一，《谢莘野诗序》）无论是哀是乐，总之，是精神意志之表现。所以他又说：“为诗者，亦惟自畅其歌哭。”（《文约》四，《天岳禅师诗集序》）其《寒村诗稿序》中有一节说得最为透澈：

诗之为道，从性情而出。性情之中，海涵地负，古人不能尽其变化，学者无从窥其隅辙。此处受病，则注目抽心，无所绝港。而徒声响字脚之假借，曰此为风雅正宗，曰此为一知半解，非愚则妄矣。（《文定》后一）

所以统观黄氏论诗各文，澈头澈尾只是咬定一个情字。

不过“诗以道性情”这一句话，谁不知之，谁不能言之，陈言滥套何用再述，但是梨洲论诗虽亦主情，却有几层较人家鞭辟入里之处。

其一，他以为性情必须是真挚的性情，并不是浅薄的性情。必须真挚的性情，才能诗中有我在。所以他以为：“才力工夫，皆性情所出。”（《陆鉁俟诗序》）此意即与其《景州诗集序》所言相发明。他说：“诗人萃天地之清气，以月露风云花鸟为其性情，其景与意不可分也。月露风云花鸟之在天地间，俄顷灭没，而诗人能结之不散；常人未尝不有月露风云花鸟之咏，非其性情，极雕缋而不能亲也。”（《文案》一）我们试想：何以非其性情，虽极雕缋而不能亲？这即因没有真挚的性情，则虽欲“联属天地万物，以畅吾之精神意志”，而不可得。他在《黄孚先诗序》中亦曾阐说其义云：“情者，可以贯金石，动鬼神。古之人情与物相游而不能相舍，不但忠臣之事其君，孝子之事其亲，思妇劳人结不可解；即风云月露，草木虫鱼，无一非真意之流通。故无溢言曼辞以入章句，无谄笑柔色以资应酧。‘唯其有之，是以似之。’今人亦何情之有！情随事转，事因世变，干啼湿哭，总为肤受，即其父母兄弟，亦若败梗飞絮，适相遭于江湖之上。‘劳苦倦极，未尝不呼天也；疾痛惨怛，未尝不呼父母也。’然而习心幻结，俄顷销亡。其发于心著于声者，未可便谓之情也。由此论之，今人之诗，非不出于性情也，以无性情之可出也。”（《文案》一）这是何等沉痛的论调。

其二，他以为性情有一时之性情，有万古之性情，必须使此一时之性情合于万古之性情，而后诗才有永久的价值。他在《马雪航诗序》中说：

诗以道性情，夫人而能言之。然自古以来，诗之美者多矣，而知性者何其少也。盖有一时之性情，有万古之性情。夫吴歈越唱，怨女逐臣，触景感物，言乎其所不得不言，此一时之性情也。孔子删之以合乎兴观群怨、思无邪之旨，此万古之性情也。吾人诵法孔子，苟其言诗，亦必当以孔子之性情为性情，如徒逐逐于怨女逐臣，逮其天机之自露，则一偏一曲，其为性情亦末矣。故言诗者不可以不知性。（《文约》四）

他本是说诗以道性情，而忽然一转，撇开情而言性。这在儒家的见地原不妨如此；但是他说来，却不是迂腐的理学家的见解。盖情之所以能引起人的同情、促起人的注意，即因其有普遍的性质与永久的性质之故。所以梨洲不言情而言性，也不过重在普遍的与永久的情而已。其《董巽子墓志铭》云：“古之诗也，以之从政，天下之器也；今之诗也，自鸣不平，一身之事也。”（《文约》二）所谓天下之器，即说明情有普遍的性质；所谓万古之性情，即说明情有永久的性质。诗中所表现之情，应当重在这方面，所以说“言诗者不可以不知性”。

这是成诗的一个条件。

但是仅仅“个性”，仅仅“吾之精神意志”犹不足以成诗；必也联属天地万物，而后始足以畅吾之精神意志，而后始足以发而为诗。所谓吾之精神意志，是他论诗的性情说；所谓天地万物，是他论诗的环境说。《诗历题辞》中说：“夫诗之道甚广，一人之性情，天下之治乱皆所藏纳。”必藏纳性情，更藏纳环境，而后始成为诗。所以性情与环境，必相合而成诗，性情常有待于环境的启迪，环境常足以触发性情的流露。他在《汪扶晨诗序》中发挥兴、观、群、怨之说（《文定四集》一），即着重在环境的方面。至其《陈苇庵年伯诗序》中所说：

盖诗之为道，从性情而出。人之性情，其甘苦辛酸之变未尽，则世智所限，易容埋没；即所遇之时同，而其间有尽不尽者，不尽者终不能与尽者较其贞脆。（《续文案撰杖集》）

则更说明环境是何等的重要！环境的历练，正所以激发其真性情。所以他主张性情的表现，亦宜与其环境相称；说得温柔敦厚一些，未尝不是真情。说得激昂慷慨一些，亦更是真情之流露。总之，宜与他所谓天下之时一人之时相合。因时之治乱，而诗分正变则可；因诗分正变，而别其优劣则不可。这是他诗的环境说之主张。所以说：

彼以为温柔敦厚之诗教，必委蛇颓墮，有怀而不吐，将相趋于厌厌无气而后已。若是则四时之发敛寒暑，必发敛乃为温柔敦厚，寒暑则非矣；人之喜怒哀乐，必喜乐乃为温柔敦厚，怒哀则非矣。其人之为诗者，亦必闲散放荡，岩居川观，无所事事而后可；亦必茗碗薰垆，法书名画，位置雅洁，入其室者萧然如睹云林海岳之风而后可。然吾观夫子所删，非无《考槃》、《邱中》之什厝乎其间，而讽之令人低徊而不忍去者，必于变风变雅归焉。盖其疾恶思古，指事陈情，不异薰风之南来，履冰之中骨，怒则掣电流虹，哀则凄楚蕴结，激扬以抵和平，方可谓之温柔敦厚也。（《文定四集》一，《万贞一诗序》）

此种主张，固由于他所遭际的环境之关系。身受到家国沦亡之痛，则一种黍离麦秀之感，自然本其满腔悲壮怨抑之气，发为凄楚蕴结之音。所以尤使他低徊流连的是一种亡国之诗。此意于《万履安诗序》（《文约》四）中说得最明畅。这是他以为诗道中间所以藏纳天下之治乱的缘故，这是他以为所以称为诗史——史亡而后诗作的缘故。

他在《朱人远墓志铭》中说：“夫人生天地之间，天道之显晦，人事之治否，世变之镻隆，物理之盛衰，吾与之推荡磨励于其中，必有不得其平者。故昌黎言‘物不得其平则鸣’，此诗之原本也。”所以上述两端——个性说与环境说，是他诗的本原论。

此种见解，犹与申涵光诸人之尚风教相似，但是他因探诗之本，又欲穷诗之变，所以不欲摹古，不欲追逐风气，而其言遂与性灵说为近。其《金介山诗序》云：

古人不言诗而有诗，今人多言诗而无诗。其故何也？其所求之者非也。上者求之于景，其次求之于古，又其次求之于好尚。以花鸟为骨，烟月为精神，诗思得之灞桥驴背，此求之于景者也。赠别必欲如苏、李，酬答必欲如元、白，游山必欲如谢，饮酒必欲如陶，忧悲必欲如杜，闲适必欲如李，此求之于古者也。世以开元、大历之格绳作者，则迎之而为浮响；世以公安、竟陵为解脱，则迎之而为率易为浑沦，此求之于一时之好尚者也。夫以己之性情，顾使之耳目口鼻皆非我有，徒为殉物之具，宁复有诗乎？（《南雷文约》四）

由于诗以代变，一代有一代之面目，所以虽求合格而不宜模拟，虽不妨求之于古，而不宜为古所役。由于诗以人异，一家有一家之风格，所以又不宜随人马首，甘作牛后。不必拘于家数，不必限以时代，更不必局于一隅一辙，要仍归于流露一己之真性情。这仍是黄氏论文的主张。

第二目　赵执信（吴乔附）

赵执信，字伸符，号秋谷，晚号饴山老人，益都人，所著有《谈龙录》、《声调谱》诸书，事见《清史稿》四百八十九卷。

秋谷本为王渔洋甥婿，后以故互相诟厉，致成雠隙，故其《谈龙录》颇排渔洋。秋谷自言“得常熟冯定远先生遗书心爱慕之”（《谈龙录序》），盖以定远论诗，力排严羽，宗旨与渔洋不同，故最为秋谷所心折，甚至具朝服下拜，自称私淑门人，可见其倾倒之诚了。定远生年虽早渔洋二十年，然时代相接，也未尝不可说是反对神韵说的第一人。

冯班以后，则有吴乔，乔一名殳，字修龄，太仓人，或云崑山人。所著有《围炉诗话》、《西崑发微》诸书。秋谷《谈龙录》中之所称许，除冯说外，当推吴氏《围炉诗话》了。秋谷自言“三客吴门，遍求之不可得”，可知他于此书也是引为同调的。吴氏《围炉诗话自序》称“严沧浪学识浅狭，而言论似乎玄妙最易惑人”，并称“定远于古诗唐体妙有神解，著书一卷，以斥严氏之谬”。所以他可说是反对神韵说的第二人。

至于赵秋谷则是反对神韵说的第三人。不过他们虽力排严羽，却仍不取宋诗。吴氏甚至说：“严绝宋元明，而取法乎唐，亦足自立矣。”（《答万季埜诗问》）盖他们所取于唐者，不限盛唐，而兼取中、晚，所以非惟不近格调一路，反而近于性灵一路。《围炉诗话》中说：

学盛唐诗乃天经地义，安得有过！过在不求其意与法而仿效皮毛；苟如是以学中唐，亦人奴也。余谓盛唐诗厚，厚则学之者恐入于重浊，又为二李所坏，落笔先似二李。中唐诗清，清则学之者易近于新颖，故谓人当于此入门也。（卷四）

这样，他们所学的是古人用心之路，所以会有入处。他们看到：“唐人诗意不必在题中，如右丞《息夫人怨》云：‘莫以今时宠，能忘旧日恩，看花满眼泪，不共楚王言。’使无稗说载其为宁王饼师妻作，后人何从知之！”（《围炉诗话》一）因此，他们知道这种方法，即是昔人比兴的方法。“比兴是虚句活句，赋是实句。有比兴，则实句变为活句；无比兴，则虚句变成死句。”（同上）“文章实做则有尽，虚做则无穷。雅颂多赋，是实做；骚多比兴，是虚做。唐诗多宗风骚，所以灵妙。”（同上）所以他们即以比兴求唐诗之意，即以比兴为唐诗之法。吴氏说：

文之辞达，诗之辞婉。书以道政事，故宜辞达；诗以道性情，故宜辞婉。意喻之米，饭与酒所同出，文喻之炊而为饭，诗喻之酿而为酒。文之措辞必副乎意，犹饭之不变米形，噉之则饱也；诗之措辞不必副乎意，犹酒之尽变米形，饮之则醉也。（《围炉诗话》一）

人有不可已之情，而不可直陈于笔舌，又不能已于言，感物而动则为兴，托物而陈则为比，是作者固已醖酿而成之者也。所以读其诗者，亦如饮酒之后，忧者以乐，庄者以狂，不知其然而然。（同上）

由这样说，所以觉得明诗之病即在无意而无法。不但明诗如此，即王渔洋之贪求好句，也不免落此病，所以有“清秀李于鳞”之称。他再说：

唐诗有意而托比兴以杂出之，其辞婉而微，如人而衣冠；宋诗亦有意，唯赋而少比兴，其辞径以直，如人而赤体。明之瞎盛唐诗，字面焕然，无意无法，直是木偶被文绣耳。此病二高萌之，弘、嘉大盛。识者只斥其措词之不伦，而不言其无意之为病。是以弘、嘉习气，至今流注人心，隐伏不觉。习气如乳母衣，纵经灰涤，终有乳气。人之惟求好句，而不求诗意之所在者，即弘、嘉习气也。若诗句中无“中原”、“吾党”、“凤凰城”、“鳷鹊观”，即以为脱去弘嘉恶道，不亦易乎？（《围炉诗话》一）

这即隐讥王渔洋的作风。渔洋作风，尽管欲避免弘、嘉恶道，然而习气依然，终难洗涤，即因病在无意。我们看到以前杨万里之论诗，宗主晚唐，而欲由晚唐，以上窥国风，吴氏此论，正是此种意义的解释。他们这样重在有法，——欲托于比兴，所以冯班与吴乔都有取于义山之诗；他们又这样重在有意，——欲以道性情，所以赵秋谷本以推阐，遂逗露了性灵之说。《谈龙录》云：

崑山吴修龄（乔）论诗甚精。……见其与友人书一篇中有云：诗之中须有人在。余服膺以为名言。夫必使后世因其诗以知其人，而兼可以论其世，是又与于礼义之大者也。若言与心违，而又与其时与其地不相蒙也，将安所得知之而论之！

诗以言志。……今则不然。诗特传舍，而字句过客也，虽使前贤复起，乌测其志之所在。

唐贤诗学类有师承，非如后世第凭意见，窃尝求其深切著明者，莫如陆鲁望之叙张祐处士也。曰：“元和中作宫体小诗，辞曲艳发，轻薄之流合噪得誉，及老大稍窥建安风格，读乐府录知作者本意，短章大篇往往间出，讲讽怨谲，与六义相左右，善题目佳境言，不可刊置别处，此为才子之最也。”观此，可以知唐人之所尚，其本领亦略可窥矣。不此之循，而蔽于严羽呓语，何哉？

这些话，即是后来袁枚《随园诗话》之所本，《随园诗话》中亦引陆鲁望语（见卷一）可知其主张之相同。而袁氏评渔洋诗称：“阮亭主修饰，不主性情，观其到一处必有诗，诗中必用典，可以想见其喜怒哀乐之不真矣。”（卷三）则更与秋谷是同一见地。所不同者，秋谷仍本于诗教的见地，重温柔敦厚，重发乎情，止乎礼义，以为“诗之为道也，非徒以风流相尚而已”。此则与随园作风有些分别的地方。

第三目　尤侗

尤侗字同人，更字展成，号悔庵，晚号艮斋，又号西堂老人，长洲人，所著有《西堂杂俎》、《艮斋杂记》、《鹤栖堂文集》等，事见《清史稿》四百八十九卷。

西堂为文，时多新警之思，清世祖见其游戏文，叹为真才子，圣祖又称为老名士，西堂常以此自负。他为人放荡，本不以正统自居，所以他的诗文，也入性灵一路。他说：

诗之至者在乎道性情，性情所至，风格立焉，华采见焉，声调出焉。无性情而矜风格，是鸷集翰苑也；无性情而炫华采，是雉窜文囿也；无性情而夸声调，亦鸦噪词坛而已。（《西堂杂俎三集》三，《曹德培诗序》）

其论文论词也同此见解。一切诗文既重在抒发性情，当然不主模拟了。他在《吴虞升诗序》中说：“有人于此，面目我也，手足我也，一旦憎其貌之不工，欲使眉似尧，瞳似舜，乳似文王，项似皋陶，肩似子产，古则古矣，于我何有哉！今人拟古，何以异此！”（《杂俎二集》三）他于《牧靡集序》中又说：“勿问其似何代之诗也，自成其本朝之诗而已；勿问其似何人之诗也，自成其本人之诗而已。”（同上）这虽是一般持性灵说者所常见的论调，而他似乎说得更坚决一些。

然则他是不是便是公安的继承者呢？则又不然。他曾说过：“若夫今之诗人矜才调者守历下、瑯琊为金科，凿性灵者尊公安、竟陵为玉尺，……两者交病而已。”（《杂俎一集》二，《蒋虎臣诗序》）是则他固不欲偏于一端，以使两者交病。他是以真意为主，而使声华格律为我用而不为我累。他说：

如以诗论，苟无真意，则声华伤于雕琢，格律涉于叫嚣，其病拥肿。若舍其声华格律，而一惟真意是求，则枵然山泽之癯而已，两者交失。（《杂俎三集》四，《月将堂近草序》）

他可谓是公安的修正者，而不是继承者。他的集所以称为杂俎，也是这个意思。他在《西堂杂俎二集自序》中分说“杂”、“俎”二字之义。他先引《易经》“物相杂故曰文”之语，以为文不厌杂。“江淹之序杂诗曰：‘楚谣汉风，既非一骨；魏制晋造，固亦二体。’夫楚汉魏晋时地不同若此，而淹乃合而儗之，其名杂也当矣。诗既有之，文亦宜然。”所以他的集不妨各体全备、各格全备。可是既杂之后，则重在组。他说：“杂之取于组者，乐府有五杂俎词，沈约之《五杂俎·冈头草》、王融之《五杂俎·庆云发》是也。组之取于杂者，《考工》具矣。东方谓之青，南方谓之赤，西方谓之白，北方谓之黑，青与赤谓之文，赤与白谓之章，白与黑谓之黼，黑与青谓之黻，五采备谓之绣，其名杂俎者，犹相如之赋合组云尔。”这一节话说得很妙。由组合的普通意义言，只是结集，即把各种体异格异题材异的文合而为集而已。由组合的另一种意义言，则是融化昔人各种格不相同的著作而组合为一。所以杂乃在人，组则在己。他不妨“自唐宋以下时一似焉”，然而正不必局于唐宋的某一家。尽管杂似昔人，仍不碍其为我，因为杂而组之者仍是我。那么，他不妨杂取古人的声华格律，仍有自己的真意。

为要杂取古人的声华格律以存自己的真意，所以不妨运用自己的才情，随处点染，发为聪明的笔调。为要有自己的真意，所以随其个性之自然发展，不欲局于道学思想的范围之中。其《五九枝谭》中说：

杜陵身遭离乱，而赠妇诗云“香雾云鬟湿，清辉玉臂寒。何时倚虚幌，双照泪痕干”。昌黎欲烧佛骨者，而诗云“艳姬踏筵舞，清眸射剑戟”。渊明寂寞东篱，有《闲情》一赋；和靖妻梅子鹤，有《吴山青》一词。范文正之刚正，而词云“酒入愁肠，化作相思泪”；欧阳文忠之劲直，而词云“水晶双枕傍有坠钗横”。故知情之所钟，老子于此兴复不浅。为君援笔赋梅花，不害广平心似铁。今道学先生才说着情，便欲努目，不知几时打破这个性字。汤若士云，人讲性，吾讲情，然性情一也，有性无情，是气非性；有情无性，是欲非情。人孰无情，无情者鸟兽耳、木石耳。奈何执鸟兽木石而呼为道学先生哉！（《杂俎》一集八）

此种意见，最与袁子才相同。大抵主性灵说者，也即是思想的解放者。当时金圣叹（人瑞）《与家伯长文昌书》云：“诗非异物，只是人人心头舌尖所万不获已，必欲说出之一句说话耳。儒者则又以生平烂熟之万卷，因而与之裁之成章，润之成文者也。”（周亮工《尺牍新钞》五）这也是所谓才子派的论调。