1595 年秋，在南京的意大利人利玛窦要写作一部向中国人介绍天主教的著作。他想到的办法是像中国士人一样，尊敬儒家的「四书五经」，并从中寻找文化资源，证明「天主」其实就在儒家经典之中，只不过是后来的人们把其遗忘而已。在他的《天主实义》一书中，共引用《易经》6 次；《尚书》18 次；《诗经》11 次；《礼记》2 次；《左传》2次；《大学》3 次；《中庸》7 次；《论语》13 次；《孟子》23次。另外，《老子》1次；《庄子》1次。

利玛窦没有意识到，他并不是时代的孤例。在他活跃的同一个时期内，在中国大地上产生了融合儒释道的三一教教主林兆恩；产生了第一代融合儒家与基督教文明的「三柱石」中国信徒徐光、李之藻、杨廷筠；产生了把儒家与伊斯兰文明结合起来的「回儒」王岱舆等。

与欧洲世界长期奉行「归化」政策不同，中国文化政策的基调是「修其教不易其俗，齐其政不易其宜」。多种宗教长期共存的现实，造成古老的中国一直存在一个「后现代」的现象：族群杂居和宗教多样同时存在，由此而引发文明间的相互渗透和彼此融通。进一步而言，中国文化的这些特殊经验，也许就蕴含着解决今天文明如何对话、宗教如何相处这些问题的答案。

这些经验中很重要的一条，就是「读别人的经典，丰富自己的传统」，用现代学术的话来说，就是比较经学的方法。拿儒释道三家来说，各家在尊崇的经典都已形成了「你中有我，我中有你」的局面。各家的代表人物兼通数教，普遍具有比较研究的学者气象。

《道德经》是道教的经典，又是大儒们的思想资源，还是佛教名僧争相注释的文本。中国的「回儒」们也走上了「以儒诠回」的道路，以儒家的经学资源、术语体系来建立伊斯兰的思想系统。他们一方面忠诚于他们信仰的伊斯兰传统，另一方面又真诚地进入儒家的经典体系之内。他们甚至认为，穆斯林对安拉的绝对顺服，能使人真正地「明明德」，从而建立《大学》的正心诚意、修齐治平的伦理秩序。

以利玛窦为代表的基督教传教士，也回归到儒家的古代典籍，以儒家的经学为基础，建立起基督教的信仰体系。

在他的影响之下，无论是来华的传教士，还是皈依的中国士人，都以回归儒家原始经典、旁征博引「四书五经」为能事，以至于中国天主教的思想成果，最初是在儒家经学里面建立起来的。

以互读互释经典的方式来进行文明对话，可谓中国文化提供给世界的一个独特方案。首先，对另一种文明的经典进行阅读或注释，意味着深入到源头来了解或尊重另一种文明。

还是以利玛窦为例，他来华12 年后（1593 年），完成「四书」的拉丁文翻译，开始着手翻译「五经」。它使欧洲世界深入地了解到儒学的理性主义和人文主义的道德哲学，称之为「自然神学」。莱布尼茨甚至要求中国派遣圣哲到欧洲，来教导他们「治国艺术」和「高度完美的那种自然神学」。

其次，在两种文明之间进行经典的互读互释，常常能带来一种「双重的复兴」。所谓「双重的复兴」，是指在经典互读互释的过程中，A 因为以B 作为新内容而具有新的活力，B 也因为置于A 的新场景之内而重新发现了自我。同样以晚明基督教与儒家的对话为例，利玛窦通过对儒家经典的考证、重释与解读，来建立汉语基督教神学体系的努力，不仅对于汉语神学史具有奠基性意义，而且对于明末清初儒家内部从以理论建构为主的「宋学」，向偏重于考据、训诂的「汉学」的研究转向，乃至整个儒家经学史都有重要意义。

正是基督教对儒家经典的重新理解，推动明清之际的儒者重新回到古代经典，产生了一批「朴学」著名人物如梅文鼎、江永、戴震、阮元、焦循等，开启清代的「干嘉学派」。也就是说，从基督教的角度来重新发掘、诠释儒家经典，不仅有助于基督教神学在中国文化土壤中的兴起，对儒家自身而言，也有了一个重新审视自己，从而走上新道路、发现新力量的复兴机会。

「旁观者」有时更接近真义最后，对不同文明的经典的阅读或注释，是消解文明对话中的最大障碍即自我独断论的最佳方式。由于经典常常代表一种文化的权威，因此，总有人声称只有自己才掌握对它的解释权，以正统自居。但文明对话在中国的经验却表明，经典的意义是多面相的、丰富的、创生性的。

儒家经典可以被伊斯兰教加以诠释，整合到伊斯兰的信仰体系之中；同样，也可以被基督教加以诠释，成为汉语基督教神学的有机组成部分。「四书」或「五经」的解释权，同样可以被穆斯林或基督徒所掌握。

对于这些经典进行解释的正当性，并不因为它处于异文化的──不管是伊斯兰教还是基督教──的处境之中，就变得有所减少或降低。事实上，利玛窦们对于「宋学」的批判，影响到明清经学向「汉学」的回归，甚至说明： 「旁观者」有时或许更接近经典的真义。

中华能源基金委员会特邀撰稿人、中央民族大学哲学与宗教学院教授

游斌

信报财经新闻，中国围睹，2012-09-08