​作者：陈兆军

【原文】：天命之谓性

【朱熹】：性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。

【分析】：本句就像《大学章句集注》解释明明德一样，是本篇最核心的指导思想，体现了朱熹理学思想的核心天理论与性二元论。下面我们对几个要点进行简单分析。

1、性即理。

自程颐提出“性即理”的命题始，在理本论的框架下，“性即理”可以简单地理解为人性即天理，善的普遍天理通过人性的确立而具体实现。从而，理本论与人性论得以打通，儒家性善论长期以来缺乏本体论基础而说服力不强的问题，也第一次拥有了相当有效的解决方案。所以，朱熹称赞说：“程先生论性，只云‘性即理也’，岂不是见得明？是真有功于圣门！”孔孟的圣门，也就是程朱的道统。朱熹哲学以理为本，但他的理本论体系的建立与如何规定和“安顿”性的范畴密不可分，“性即理”的观点成为朱熹哲学、也是整个程朱道学最突出的标识。何谓“性即是理”？朱熹言：“人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。”(《孟子集注》)此所言“性”，乃是人人所俱有的共同人性，亦即“天地之性”，或曰“天理之性”。人性的本质在于“理”。如果“性即是理”，那么何以不谓之理而谓之性？朱熹弟子陈淳曾释之曰：“盖理，是泛言天地间人物公共之理；性，是在我之理。只这道理，受于天而为我所有，故谓之性，性字从生从心。是人生来具是理于心，方名之曰性。”(《性》，《北溪先生字义》卷上)朱子本人解释说：“性即理也，在心唤作性，在事唤作理”。(《朱子语类》卷五)可见，“理”是人性的本质，并且“性”是“理”这种本质在人心中的显现。朱熹的注释就是通过该理论解释“天命之谓性”。

2、天

设问：此处的天是自然界的天还是形而上的天理呢？

程颐、程颢把“天”理解为宇宙的普遍法则——天理。“天者，理也”二程认为，人与万物以“理”相通，一物之理即万物之理。朱熹有时把天理解为自然的存在，“苍苍之谓天。运转周流不已。”但他更多地还是把“天”界定为“理”，“天之所以为天者，理而已。天非有此道理，不能为天”。                    

此处的天结合上下文解释，应该是天理，是从哲学本体论述。

3、阴阳五行化生万物

阴阳五行是中国古典哲学的核心，为古代朴素的唯物哲学。阴阳，指世界上一切事物中都具有的两种既互相对立又互相联系的力量；五行即由木、火、土、金、水五种基本物质的运行和变化所构成，它强调整体概念。阴阳与五行两大学说的合流形成了中国传统思维的框架。

朱熹在这里认为天理最根本的，天理产生阴阳五行作用生化万物。他这里吸取了周敦颐的《太极图说》重要思想。周敦颐的《太极图说》是一个言简意赅的宇宙发生发展论纲。全文仅二百余字，却在后来被奉为“有宋理学之宗祖”，因为它是中国思想史上第一次系统、完整地论述宇宙发生、发展的著作，它对尔后儒家学说的更新与发展产生了极其重大的推动作用。

《太极图说》：无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精妙合而疑。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。

惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣。五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之，吉；小人悖之，凶。故曰：“立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义”。又曰：“原始反终，故知死生之说”。大哉易也，斯之至矣。

也许您会说，周敦颐明明说太极生阴阳，朱熹却说“天以阴阳五行化生万物”，那么太极与天理什么关系？朱熹解释太极就是天理。朱熹认为，“无极”是形容太极（理）的无形，即形而上的本体性质；“太极”则是强调无极的客观真实存在，即无极不是虚无而是实理。一句话，“无极而太极”即是无形而有理。朱熹解释的特点在无极和太极相互发明，合二为一。

   4、气以成形，而理亦赋焉

这句话就是序言所说的性命之正与形气之私，就是朱熹所说的天理之性与气质之性。他认为性是人物禀受了天地之理，天理通过气聚成形后，人物就具有了性，天地之间理气并存，人和物都是禀受天地之气而成形体，禀受天地之理而成性，性就是理在人物中的体现，性即是理，而理的纯然善性也就决定了性的纯然本善。禀理为性则性为善，但这只是说，人具有了先天的善的品质，而现实中的人性却是善恶皆有，这是由于人在形成性时禀气不同而造成的。理只是决定了人先天的本性的善，但人是由理和气共同作用而成的，所以人禀理所成的性，和禀气而成的性显然是不同的，前者为天命之性，后者为气质之性。纯粹至善的天地之性落实到人时会有善恶的表现，是由于人在成性时天地之性堕入气质时，本然纯善的性被熏染所致，“人性本善而已，才堕入气质中，便熏染得不好了”，“天命之性，本未有偏，但气质所禀，却有偏处”，“天地间就是一个道理。性便是理，人之所以有善与不善，只缘气质之禀各有清浊”。天命之性虽然本善，但由于堕入气质之中，会被熏染而有恶在其中，禀气的不同，而使人性出现偏差，会表现为清浊不同。天命之性是专指理而言的，而气质之性则是杂理与气而言。气质之性中有理有气，就会有善有恶。不过，天命之性和气质之性是不可分的，并不是说，气质之性之外还有个天命之性存在着，他说：“气质是阴阳五行所为，性是太极之全体。但论气质之性，则此全体堕在气质之中，非别有一性也。”“气质之性，便只是天地之性，只是这个天地之性却从那里过，好底性如水，气质之性如杀些酱与盐，便是一般滋味。”可见，天命之性与气质之性并非是两性，气质之性是天命之性在人性形成时受气禀的影响而形成的性，是天命之性的外在表现，天命之性虽然纯粹至善，但因禀气的清浊不同，而表现为善恶，它依然以天命之性为依据。因此唐宋学者说学问之道在变化气质！

   5、健顺五常之德

五常：仁义礼智信，人的先天本性同时也是天理所在。人时时刻刻彰显五常就是存天理。中国古代就用五行与五常相配。不同时期配法不一样。我们看一下朱熹的配法。盖人之性皆出于天，而天之气化，必以五行为用。故仁义礼智信之性，即水火金木土之理也。木仁，金义，火礼，水智，各有所主，独土无位而为四行之实，故信亦无位而为四德之实也。（《朱文公文集》卷五十六）朱熹在《论语或问》中说：人禀五行之秀以生，故其为心也，未发则具仁义礼智信之性，以为之体；已发则有恻隐、羞恶、恭敬、是非、诚实之情，以为之用。盖木神曰仁，则爱之理也，而其发为恻隐；火神曰礼，则敬之理也，而其发为恭敬；金神曰义，则宜之理也，而其发为羞恶；水神曰智，则别之理也，而其发为是非；土神曰信，则实有之理也，而其发为忠信。是皆天理之固然，人心之所以为妙也。（《四书或问》卷六）

【原文】：率性之谓道

【朱熹】率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。

【分析】既然是“天命之谓性”，那么性就是我们本来就有的。因此我们学《中庸》，就恢复自己本性。试问本性如何恢复？方法就是要率性，率是什么呢？率当循字讲，循是顺字讲，就是顺乎本性。循性行之是谓道。根据我们本有这个性“行之”是什么呢？我们一切的言语、行为，日常的生活一切的活动，都要率性，换句话说，都要顺乎我们自己的本性。这个叫做道。

所以说，我们能率性而行就是走在了光辉人性的大道上，这才是真正的金光大道。憨山大师的解释比朱熹更加详细。

  “率性之谓道者，谓吾人既禀天然之性而为命，故有生于天地之间而为人。既以此性为形命之主。（兆军注：此句揭示性的来源与性的主体地位）是则自有厥生以来，凡有食息起居，折旋俯仰，动作云为，乃至拈匙举箸，咳唾掉臂，无一事不是性之作用。何况君臣父子夫妇朋友，乃人伦之大事，岂又离此性外耶。（注：此句表明性体作用）盖此性本来光光明明，故谓之明；干干净净无有丝毫杂染，故谓之精；不与万物为侣，故谓之一；本来无第二妄念，故谓之至诚。（注：光明精一至诚是形容性的状态）率。顺也，谓顺此光明精一至诚之性。以之事君，则性忠；以之事亲，则性孝；以之处夫妇，则性和；以之待朋友，则性信；以之爱物，则同体，谓之性仁；以之处事，则一毫不差，各得其宜。谓之性义；以之处上下之分，截然不乱，谓之性礼；以之明鉴事物，一毫不谬，谓之性智。（注:从五伦上分论仁义礼智信）是则人生天地，处于君臣父子夫妇朋友之间，以至忠孝和信仁义礼智，皆从性中流出。（注：五德是本性的彰显）发现于日用当行之间，故谓之道。非离此性外别有道，故曰率性之谓道。（注:心外求法是外道）只这率性处便是大道。（注：人生成就根本大道）

那么率性是什么样的状态呢？率性这个词语经常被使用。我们为了表达对自由生活的追求，会说“率性而活”，痛痛快快的，活得潇洒。那么此时是否是率性呢？这就值得我们思考了。

如果能完完全全的率性，这不是我们普通人的境界了。按照朱熹老先生一贯说法，必须人欲克尽，天理才能全行。孔子自述中有一话，我个人认为是率性的最好的解释。孔子说：“七十而从心所欲，不逾矩。”所以，率性就是从心所欲，不逾矩。从本性发出来的想法思想、言语动作行为一定是不逾矩的。也正是因为不逾矩，反过来才能从心所欲。

因此通过孔子自我剖析，我们就能看出率性要受到理（天理）和礼（制度与规范）制约，如果没有理与礼制约的中和调节，那就不是率性而是任性了。因此孔子也说“礼之用，和为贵。”

孔子七十才能做到率性而行，可见率性之难。那么我们不尽追问，为什么我们普通人很难做到率性呢？原因在于什么呢？在于下文中说的“喜怒哀乐”。就是这些情绪发动遮住了本性。当然这里用喜怒哀乐代表所有情绪。

情与性所不同的。情是人人就是自己私心起作用，任何人的一个情绪一起来的时候，都是为着自己，它与性是不同的。性是无私无我的，物欲格尽。率性就是把自己一切的私心都把它去掉，我们起心动念的时候，不要为自己，都要为天下苍生，所以过去的圣人，尧、舜、禹、汤、文武、周公、孔子，他们都是圣人，除了孔子没有做天子，没有位之外，其余都是有位的。那么他有有了圣人之位了，已经成圣人了，他还是那么样的为天下民众，在那里谋求福利，为天下民众的教育，没有一天在那里休息，他们为什么呢？他们知道，自己已经开发出来这个本性，与天下所有的人的性是一致的，自己已经成为圣人了，天下那些一般的人，还是有种种的痛苦、种种的问题，不能解决。他就是为了天下人这些问题来谋求解决。

所以“率性之谓道”，就是学古代那些圣人，起心动念不是为自己，完全为天下人。你能够这样用心的话，那么你就是率性了，率性就是理性，一切都是合乎道理的。反过来讲，心里起了任何一个思想，为了自己。那这个虽然我们要想率性，实际上是率情。这就不能入道，这是背道而驰。因此要讲率性之谓道的话，最重要的一个意义的话，就是要去掉我们自私自利的心思，必须要从这样来用功夫的话，你才能够率性。

这个方法叫做去情显性。（注：佛教有转识成智的理论）

【原文】：修道之谓教

【朱熹】修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。

【分析】率性就是道，人若能率性行之，就无需教化。然而人受本身气禀情绪影响加上后天环境污染，人往往昏昧不明，所以就需要不断修正自己的行为。圣人因此教化天下。

憨山大师的解释如下：　

修道之谓教者，乃圣人之言教。即礼乐刑政，忠孝廉节，仁义礼智，以至致知格物，诚意正心等，一切规模法范，通谓之教。（注：圣人因机设教）然而吾人各禀此全性而为人，自有性德，不待教而能者，又何用教。盖上古之人，性醇德全，无有一毫外慕，且不知有身之为爱，岂有贪爱外面声色货利之事。是故不为一身爱外物，则不被外物染习杂乱其性故。所以上古之君如此，而上古之民亦如此。故无为之风，乃天德之淳，熙熙皞皞，俱在大道化育之中，所以不用教也。及至中古，人心渐凿，知身可爱，故爱物以养身。既以一己为我，则我与物对。物我既二，则性不一。性被物染则不精。不精则不一。（注：本性被物欲蒙蔽）故凡所作为，不率性而率情矣。情则有所偏，故大中至正之道隐。其于日用当行君臣父子之间，所有忠孝和信，皆不尽出于性真，而多出于情伪矣。情伪出则百弊生，弊生而情愈伪，情愈伪而去性愈远，是以世人渐趋渐下。物欲固蔽，愈远愈深。愚不肖者。则只知有物欲之伪情，而不复知有本然之真性矣。其间即有知者，而或又索隐求深，知之太过；而贤者或又高飞远举，矫世戾俗，而行之近怪。是皆不能于日用寻常当行之道，君臣父子之间，而各尽性正命以适中也。是故圣人悯之，不得已而裁成以辅相之，务各使之以合中道，故立言以垂教。（注：圣人苦心）所谓修道者：修即如世之修理物件一般，使其不足者补之，有余者去之。只就在人人不率性处，或太过者折之，不足者诱引之，以之至于中道，将以复其性真耳。（注：修道目的在复性）故曰修道之谓教，非是离率性之道，分外别有教也。

总结：天命之谓性，率性之谓道，修道之谓道，这三句是全篇的总纲。朱熹说：“盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。学者知之，则其于学知所用力而自不能已矣。故子思于此首发明之，读者所宜深体而默识也。”

这段话为我们提供两种修行方法，那就是“性之”与“反之”。这是孟子总结提出的。 孟子曰:“尧舜,性者也;汤武,反之也。”（《孟子•尽心篇》）“性之”来自率性，更多是指圣人位；“反之”来自修道，更多是指贤人位。朱熹在《孟子》中解释：“性者得全于天，无所污坏，不假修为，圣之至也。反之者，修为以复其性，而至于圣人也。程子曰：性之反之，古未有此语，盖自孟子发之。吕氏曰：无意而安行，性者也，有意利行，而至于无意，复性者也。尧舜不失其性，汤武善反其性，及其成功则一也。”

王阳明对此有深刻见地：

问《修道说》言，“率性之谓道”属圣人分上事，“修道之谓教”属贤人分上事。

先生曰：“众人亦‘率性’也，但‘率性’在圣人分上较多，故‘率性之谓道’属圣人事。圣人亦‘修道’也，但‘修道’在贤人分上多，故‘修道之谓教’属贤人事。”

又曰：“《中庸》一书，大抵皆是说‘修道’的事。故后面凡说君子，皆是能‘修道’的；说小人，愚，不肖，说庶民，皆是不能‘修道’的；其他言至诚至圣之类，则又圣人之自能‘修道’者也。”

为什么我要在本篇后面引用“性之”与“反之”呢？就是要告诉大家，我们修行的重点方向在哪里？我们要从“反之”入手，以达到“性之”，也就是禅宗所说的渐修。