“和气”二字，百姓日用频甚。论人之和蔼可亲，往往称其“一团和气”；说到生意经，则逃不脱“和气生财”；要讨个吉利，前提自然是“和气致祥”。
    看似简简单单、平平常常的“和气”一词，实则折射了国人在看待自然、看待人本身时的集体无意识，自然有仔细探讨的必要。“和气”一词内涵的发展轨迹，也颇耐人寻味。
    和，《说文》：“和，相应也。”《广雅》：“谐也。”可见，“和”之含义中，有一种交接往来的彼此互动，“和”与“谐”的互训，则体现了这种互动关系的和谐抑或协调。
    气，《说文》：“气，云气也。”可见气为象形字，本义为云气，而引申义之丰富，可谓不胜枚举，如天气、地气、人气，三者中又各有无穷延伸，如四时之气、阴阳之气、五行之气、喜怒哀乐之气、血气、精气、元气、正气、邪气、义气、善气、恶气、灵气、神气、暑气、寒气、风气、清气、浊气……诸如此类，不一而足。
    和与气，合而言之“和气”，乃阴气阳气交合而呈和谐圆润状态的气。《老子》：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”从气化论的角度，可理解为形而上之道产生元气，元气分化为阴阳，进而生成阴气、阳气与阴阳交接之和气。万物便由此“和气”而生，成为背阴而向阳、由阴阳激荡而成的和谐体。《韩非子》：“知治人者其思虑静，知事天者其孔窍虚。思虑静，故德不去；孔窍虚，则和气日入。”在韩非看来，正如懂得治人者其思虑虚静，便能保有其积淀之德，懂得事天者，其感官清明畅通，每天就能摄入天地和气。
    在天人感应的背景下，“和气”进而被引申为能带来吉利的祥瑞之气。如《汉书·刘向传》：“和气致祥，乖气致异。”《论衡·讲瑞》：“且瑞物皆起和气而生。”从而，和气从天道下降到人道，从自然之气延伸到社会人生乃至政治生活领域，成为贯穿于天地人整体和谐秩序之中的重要范畴。
本文试寻踪中国人耳熟能详的“和气”，就其在先秦至两汉间的呈现脉络做一粗浅的爬梳。

    一、 和气生物：天道之和
    1、气之生生与和实生物
    在中国哲学史发展轨迹中，“气”为特别重要的范畴之一。“和气”二字的份量，恰好来自“气”之重要性及其“生物”之性。
    人们常说“充满生气”，在中国传统文化中，“气”被高扬至本体的高度，和“道”本论、“理”本论等，为几大主线之一脉。即便不视“气”为本体，也往往将“生生”之功，归于一气。如《老子》：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”王弼注“一可谓无”，以“无”训“一”。也有将“一”解释为“气”的，如河上公《老子注》把“一”训为“道始所生者。一生阴与阳，阴阳生和气。”
    庄子明确地提出生死乃气之聚散：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。”《管子》：“有气则生，无气则死，生者以其气”。气之精者，为精气，易传有“精气为物”的思想。《淮南子》继承和发挥稷下黄老学派的学说，认为万物是由“气”所创生的：“夫形者，生之所也；气者，生之元也；神者，生之制也。”《淮南子》的宇宙形成论，按照“道→虚廓→宇宙→气→天地”的秩序，“气”为万物生成的关键一环，气生天地，阴阳二气又生四时、万物，日月星辰尘埃等等均由气而生。阴阳二气的刚柔相推而凝聚万物之形，气之禀赋不一，则决定了物类的差别：“烦气为虫，精气为人。”东汉王符的元气观，认为万物之化，也是由“气”来完成的，对于人而言，“身劳则神散，气竭则命终。”
    可见，气被视为万物生成的重要归属或决定性元素，阴阳二气的对待与运动是一特别关键的环节。而二气的推移变化，和与不和，会产生迥异的结果，“和气”的提出便有了自然的依据

    夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。

    西周末年周太史史伯提出，和谐、融合才能生成万物，不同、差异是“和”的前提，“和”是不同元素的结合，是多样性的统一，正是差异和多样的融合，成为万物生长繁衍的基础。当然，史伯的“和实生物”观念中只论及作为一种状态的“和”在万物生成中的重要性，但“生物”的主体则未明言，其中也未提到“气”。但顺着史伯的思路下去，同样作为创造万物的生生者，气之发运流行，和与不和，则与创生万物是否圆满成功、是否尽善尽美，则有直接关系。天地和气，因而显得格外重要。
    2、和气生物
    和实生物，如何演进为和气生物？随着先秦至两汉气本论思想的发展，不断将“气”提升到本体的层面，气生天地万物的思想渐臻成熟。气之生生为“和实生物”找到一个主体，便有了“和气生物”的可能。
   天地之气莫大于和，和者，阴阳调，日夜分，而生物。春分而生，秋分而成，生之与成，必得和之精。故圣人之道，宽而栗，严而温，柔而直，猛而仁。太刚则折，太柔则卷，圣人正在刚柔之间，乃得道之本。积阴则沉，积阳则飞，阴阳相接，乃能成和。

    《淮南子》所言“生物”的条件，既有“和”，又涉及“气”。此处所提天地之气和的重要性，是从“生物”这一意义下着眼的，万物之春生秋成，“必得和之精”，而“和”指的就是阴阳谐调。阴气重浊，故积阴则沉；阳气薄靡，故积阳则飞。这是阴阳失调的表现，只有“阴阳相接”，即阴阳交接而圆润流畅，阴阳之气才能呈现一种“和气”状态。“宽而栗，严而温，柔而直，猛而仁。”以圣人为例，圣人性格中相对待的两面，彼此共存而又把握中节，无过亦无不及，刚柔得当，便是一种“和”的表现。
    这里，已蕴涵了“和气生物”的观念，天地之气和，表征为阴阳调，日夜分，结果为春生秋成的生物之功。但阴阳调显然是很难把握的事情，因为要做到刚柔适当，失之于刚或失之于柔，两不可。天地之气首先表征为“六气”，倘使六气不和，便会出大问题。
    《左传》载，晋侯求医于秦，秦伯派了一位名叫“和”的医生去给晋侯看病。和医生在看病时对晋侯说出了“六气”不和与疾病的关系：
    天有六气，降生五味，发为五色，征为五声，淫生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也。分为四时，序为五节，过则为灾。阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。
     六气为阴、阳、风、雨、晦、明，当为主流说法。其他说法，《楚辞·远游》：“餐六气而饮沆瀣兮”。王逸注引《陵阳子孙明经》言：“春食朝霞。朝霞者，日始欲出赤黄气也。秋食沦阴，沦阴者，日没以后示黄气也。冬饮沆瀣，沆瀣者，北方夜半气也。夏食正阳，正阳者，南方日中气也。并天地玄黄之气，是为六气也。”又，成玄英疏《庄子·逍遥游》“御六气之辩”，李颐云：“平旦朝霞，日午正阳，日入飞泉，夜半沆瀣，并天地二气，为六气也”。
     医和明确提出，阴阳风雨晦明六气中，任何一气如果过多，生活在此环境中的人，都会生出疾病。在这里，天之六气，与人的健康与否构建了某种因果呼应的关系，既关乎肉体，也关乎精神。《庄子》也提出“御六气之辩”，通过把握六气之变化而达到自在逍遥的精神境界。《在宥》篇中的云将，关心的也是“六气”调和的问题：
云将曰：“天气不和，地气郁结，六气不调，四时不节。今我愿合六气之精以育群生，为之奈何？”
鸿蒙拊脾雀跃掉头曰：“吾弗知！吾弗知！”
云将是有为主义者，在天地之气不和，六气不调、四时失节的情况下，希望和合六气之精长育群生，结果为鸿蒙以不可知的态度避而远之。至少由此可窥，在庄子时代，言及生养万物，天地六气之和为一种重要观念。
六气归本于阴阳二气，如《淮南子》说：
天道曰圆，地道曰方。方者主幽，圆者主明。明者，吐气者也，是故火曰外景；幽者，含气者也，是故水曰内景。吐气者施，含气者化，是故阳施阴化。天之偏气，怒者为风；地之含气，和者为露。阴阳相薄，感而为雷，激而为霆，乱而为雾。阳气胜则散而为雨露，阴气盛则凝而为霜雪。

上文可见，幽来自地、明来自天，水为幽，火为明，而天为阳，地为阴。晦当与幽相类。至于风和雨，“天之偏气，怒者为风”，“阳气胜则散而为雨露”，亦来自阴阳二气的交接变化。天地之气表现为六气，而六气实际上可归纳为以阴阳二气。天地之气，阴阳二气最为根本。《黄帝内经素问》：“黄帝曰：夫自古通天者，生之本，本于阴阳。”
如果说阴阳调和之气为“和气”，那么，六气之和显然就是“和气”的表现。
董仲舒说：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”阴阳二气之消长，决定了四时的变化，四时之气是否调和，也是天地和气的重要内容。

在王充的《论衡》中，描述了四时之气带给万物的微妙变化：
故天地之化，春气生，而百物皆出，夏气养，而百物皆长，秋气杀，而百物皆死，冬气收，而百物皆藏。是故惟天地之气而精，出入无形，而物莫不应，实之至也。
既然四季各有其气，四气的消长发育便有了“和”的可能和必要。王充便说，“四时不同气，气各有所宜，宜之所在，其物代美，视代美而代养之，同时美者杂食之，是皆其所宜也。”四气孕育之下，四时各有所美之物，如荠以冬美、荼以夏成，故冬宜食荠，夏宜食荼。荠味甘，甘胜寒；荼味苦，苦胜暑。四时之气不同，可食之物有异，人当顺应四气，而得四时之和：“春秋杂物其和，而冬夏代服其宜，则当得天地之美，四时和矣。凡择美之大体，各因其时之所美，而违天不远矣。”
四气之和，不仅关乎人的食饮之和，还关乎五音之和，如纬书《乐纬》所言：“春气和则角声调，夏气和则徵声调，季夏气和则宫声调，秋气和则商声调，冬气和则羽声调。”
音声与四气的呼应并非单向度的，而是彼此交互感应的，如《礼记》便有“正声感人，而顺气应之，顺气成象，而和乐兴焉。”如果君子远离惰慢邪辟之气，身体感官乃至志虑皆顺之以正，行之以义，“然后发以声音，而文以琴瑟，动以干戚，饰以羽旄，从以箫管，奋至德之光，动四气之和，以着万物之理。”

    在这里，人之正气可发动五音之和气，进而发动四气之和，刚好与《乐纬》中四气之和感动五音之和交接为一圆满的循环。

四时五行之气还下落到人的情感层面，对人的身体状况产生影响：“天有四时五行以生长收藏，以生寒暑燥湿风。人有五脏化五气，以生喜怒悲忧恐。”
在董仲舒的天人感应学说中，天作为有目的、有意志的存在，赋予四气与人相类的情感特征：
春气爱，秋气严，夏气乐，冬气哀；爱气以生物，严气以成功，乐气以养生，哀气以丧终，天之志也。
四气为天与人所同有，人自然也有和天相类的四气：“人无春气，何以博爱而容众；人无秋气，何以立严而成功；人无夏气，何以盛养而乐生；人无冬气，何以哀死而恤丧。”
对于人而言，四气之和本质上就是四气之节，即爱乐严哀发而中节，在这个意义上达成天人相感、天人合一的境界。
综上所述，阴阳之气、六气、四时之气，作为天地之气的呈现，其和与不和，均与万物生生的根基、生长的质量、生成的功效有着千丝万缕的联系。和气生物，不仅仅关乎万物生之本源，还关乎万物生之整全的过程。
天地之经，至东方之中，而所生大养，至西方之中，而所养大成，一岁四起，业而必于中，中之所为，而必就于和，故曰和其要也。和者，天之正也，阴阳之平也，其气最良。物之所生也，诚择其和者，以为大得天地之奉也。天地之道，虽有不和者，必归之于和，而所为有功；虽有不中者，必止之于中，而所为不失。
董仲舒认为，万物之生养，必归于中和，和为“天之正，阴阳之平”，阴阳二气的顺和圆润状态，就是“和”之所在。和气，就是“最良”之气，董仲舒肯定万物之生，为和气所生，从而得天地之正。
天地之大德曰生。从和实生物到和气生物，使得前者有了实然的载体，在生生之本的意义上而言，和气进而被赋予了本体价值的高度。阴阳二气的和与不和，决定了诸如四时之气、六气的状态和性质，和气由此不仅成为“生物”意义上的最完善本源，还决定了天地秩序的呈现状态。从道的层面看，天地秩序的归属必然是“和”，而事实上，天地之道某种意义上而言就是“和之道”，天地不言，於穆不已，其大美乃一“和”字。
天地和气，下贯于人道，进而有了人气之和。
   
二、 养气致和：人道之和
1、 血气之和
血气，顾名思义，当为人体内血液循环往复之生气，这是从人的肉体生命而言的一种流动不已、生生不息的生气，亦可理解为一种自然生命力。“早在春秋时期，中国哲学和医学就已把‘血气’作为生命有机体的基础和本质，‘血气’概念是从血液和呼吸之气升华发展而来。”
日本有学者概括:“被认为战国末期一般的有关气的思想是：万物皆由‘气’形成，尤其人的生死，被认为就是‘气之聚散’；自然界之气，主要表现为‘阴阳’或‘天地之气’，由于天地之气和阴阳之气的交流消长，就引起了四季的推移和气象上其他的各种各样的变化；人之气，主要表现为‘血气’、‘精气’、‘精’等等，血气被认为比起与精神的关系来，与身体的关系更为密切；与此相对应，精气，精，被认为是处于知性和身体中间之物；是生命活动以及知性活动的基础、源泉；还有，精被认为具有超越一般的知性传达手段而可能进行传达的神秘的感应能力，等等。”

《左传》载晏子所言，“让，德之主也，谓懿德。凡有血气，皆有争心，故利不可强，思义为愈。义，利之本也，蕴利生孽。姑使无蕴乎！可以滋长。”在这段话中，“血气”和“心”相对，似开后学“血气心知”相提并论之先河，肉体之气和精神之心作为相对应的范畴，在这里同时又包含了因果联系：“凡有血气，皆有争心”，从而为将肉体之血气和精神之心打通埋下了伏笔。古人视生理与心理密切相关，“血气与气息（呼吸之气）通一无二，气息的‘息’字从自从心，而‘自’便是‘鼻’字之省(见朱骏声《说文通训定声》)，这反映了古人对于‘心气相通’的认识。”在晏子这里，让与争，义和利，这两组相反对的精神趋向，似乎“争”与“利”更多地源于血气，让与义，则更多地源于本心。这暗示了“血气”隐涵着与生俱来的自然欲望的动力在。
《论语》中，孔子如此讨论血气问题：
孔子曰：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”
“《论语》中所载‘气’的资料，是作为人体精力基础的血气、气息和辞气，由谷物产生的生气来理解的。”孔子主张，君子少年戒色，壮年戒斗，老年戒得，皆因血气随年岁增长而分别有“未定”、“方刚”、“既衰”的特点。可见，在孔子这里，不同生理时期血气的不同，同样呼应着不同的精神取向。同时，值得注意的是，血气如生命之生长，有其生长和盛衰的过程。荀子明确指出：“血气筋力则有衰，若夫智虑取舍则无衰。”血气会随着肉体生命的衰老而转衰，心理层面的志虑取舍则不会随年岁日增而衰退。
有血气的主体为“含血之属”，这其中显然包含了含血的动物在内。《大学》中无一“气”字，《中庸》仅一处提到气，便是“血气”：“舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队，凡有血气者，莫不尊亲。故曰配天。”在《中庸》里，血气的主体，显然单指人类了。
人类的五脏，在中医看来，各有其气，且与五官相应，五气和，五官则和，五官和，则知五味，否则就会生病变。《史记·扁鹊仓公列传》正义云：“肺气通于鼻，鼻和则知臭香矣。肝气通于目，目和则知白黑矣。脾气通于口，口和则知谷味矣。心气通于舌，舌和则知五味矣。肾气通于耳，耳和则闻五音矣。五藏不和，则九窍不通；六府不和，则留为痈也。”
五脏之和，实则血气之和。《荀子》论血气显见其深入，率先提出了“血气和平”的观念。
荀子描述了一类人的“血气”，颇有点意思：
今世俗之乱君，乡曲之儇子，莫不美丽姚冶，奇衣妇饰，血气态度拟于女子；妇人莫不愿得以为夫，处女莫不愿得以为士，弃其亲家而欲奔之者，比肩并起。
在这里，血气已由身体的生命之气外化为一种自然之气质。在荀子那里，“血气”和“知”对言，“凡生天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。”通过血气→知→爱的流程，荀子揭示了人由肉体生命向精神生命上跃的过程，作为这一跨越的中间站，“知”为荀子进一步讨论，这就是“君子之知”：“血气之精也，志意之荣也，百姓待之而后宁也，天下待之而后平也，明达纯粹而无疵也，夫是之谓君子之知。”君子之知，孕育于血气之精，源流于志意之荣，发用为百姓之宁、天下之平，性征为“明达纯粹而无疵”，而血气之精，似当为血气的一种最中和谐调的状态。无独有偶，《管子》载管仲与桓公对谈，“公曰：‘请问为身。’对曰：‘道血气，以求长年、长心、长德。此为身也。’”管仲提出的是“血气→心→德”的进路，和荀子的“血气→知→爱”可谓异曲同工。

在“血气→知”这种由肉体生命影响心灵境界的运动的同时，《荀子》增加了一种反向推动的可能，即“血气←知”的互动。“圣人在上则民少欲，民少欲则血气治，而举动理则少祸害。”圣人通过心之“知”来对随血气而来的“欲”进行反向调整，推动“民少欲”，而达到“血气治”的目的，经过治理的血气，则呈现出“血气和平”的圆满状态。
是故穷则必有名，达则必有功，仁厚兼覆天下而不闵，明达用天地理万变而不疑，血气和平，志意广大，行义塞于天地之间，仁智之极也。夫是之谓圣人；审之礼也。
在上面的文字中可以判断，在荀子那里，仁义礼智，这种精神境界可以反作用于肉体的血气，使之臻于“血气和平”的境地。在《乐论》中，音乐之“正声”和人、气的互动呼应，也是“血气和平”的动力所在：
凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而乱生焉；正声感人而顺气应之，顺气成象而治生焉。唱和有应，善恶相象，故君子慎其所去就也。君子以钟鼓道志，以琴瑟乐心；动以干戚，饰以羽旄，从以磬管。故其清明象天，其广大象地，其俯仰周旋有似于四时。故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐。故曰：乐者、乐也。君子乐得其道，小人乐得其欲；以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。
君子通过对“道”的追求来克制“欲”的过度，并以礼乐而节之，扬善去恶，应以顺气，感以正声，对于人的身体修养而言，就会“耳目聪明，血气和平”，对于社会精神风化而言，则会“移风易俗，天下皆宁，美善相乐。”《礼记·乐记》继承了《乐论》关于乐之和可以达成“血气和平”的观点：“故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。”冯友兰比较二者之不同在于，“在《乐论》中，没有天人感应一类的思想”。

《礼记》成书于天人感应思想开始盛行的时代，而几乎同时代的《淮南子》则坚持探讨血气与心的对应关系：“夫心者，五藏之主也，所以制使四支，流行血气，驰骋于是非之境，而出入于百事之门户者也。是故不得于心，而有经天下之气，是犹无耳而欲调钟鼓，无目而欲喜文章也。亦必不胜其任矣！”在这里，心作为五脏之主，以其作为器官的功能而言，能流行血气；以其知觉功能而言，则能谐调四肢、判断是非。血气依赖心器而得以流行，若无后者就空无所依了，二者相依相随，为人所不可或缺。“是故血气者，人之华也，而五藏者，人之精也。夫血气能专于五藏而不外越，则胸腹充而嗜欲省矣。胸腹充而嗜欲省，则耳目清、听视达矣。耳目清，听视达，谓之明。五藏能属于心而乖，则孛攵志胜而行不僻矣；孛攵志胜而行之不僻，则精神盛而气不散矣。”血气不泄于五脏之外，则使后者充实于中，过度的欲望就无法乘隙而入，反过来又使得感觉器官在接于外物时耳目聪明；同理，五脏顺应心之主宰节度，就会行所当行，不放僻邪侈，从而“精神盛而气不散”，这二者都是“血气和平”的表现。

刘安召集门客撰写的《淮南子》和董仲舒的《春秋繁露》，都试图为汉立法，《淮南子》作为黄老思想的结集，其血气范畴承顺的是气论一脉的思想。而董仲舒同样谈血气，则在天人相类、天人相副进而天人相感的前提下来讨论的，从而人的血气和天的意志联系在了一起：
人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时；人生有喜怒哀乐之答春秋冬夏之类也。
在董仲舒这里，人的血气因体现了上天的意志，而赋予了道德要素：儒家之核心范畴——仁。而董仲舒的天人感应说中，三横一竖写就的“王”字，三横代表了天地人，一竖代表了王作为三才的贯通者，显示董仲舒的天人感应说目标直指尊君思想。“一国之君，其犹一体之心也”，在这个前提展开的一系列比喻中，董仲舒说“百姓皆得其所，若血气和平，形体无所苦也。”
人的生命禀受于天，人之血气，禀受了天的自然之性，血气之和，则禀受了天的超越之性：天道之和由此下降到人的精神层面。体现了天志的血气，因其和平状态和本性，使得人的自然形体也得到了安顿，血气之和意味着人在肉体和精神上均得到了超越苦乐的境界。
2、 和气生人与和气生圣人
前文叙及，气有生生之能。气的生理如何达成？《黄帝内经素问》中提出了“气和而生”的观念：
天食人以五气，地食人以五味。五气入鼻，藏于心肺，上使五色修明，音声能彰；五味入口，藏于肠胃，味有所藏，以养五气，气和而生，津液相成，神乃自生。
以上文字可简略为下图：
天→五气→鼻→心肺→五色（音声）
地→五味→口→肠胃→五气→气和而生
天主生，生五气。五气通过鼻进入心肺，发而外，使五色修明、音声能彰。地主养，养五味。五味通过口进入肠胃，滋养五气。于是，天生五气，地养五气，在人体之内，五气因获得滋养，“气和而生”，使人获得生理乃至精神的生机。
王符明确提出了“和气生人”的说法：
上古之世，太素之时，元气窈冥，未有形兆，万精合并，混而为一，莫制莫御。若斯久之，翻然自化，清浊分别，变成阴阳。阴阳有体，实生两仪，天地壹郁，万物化淳，和气生人，以统理之。
在王符的宇宙生成论中，元气无形，万精合而为一，即精气，精气因清浊之别而分化为阴阳二气，由此而有万物之化生，这其中，天本于阳气，地本于阴气，人是由阴阳中和之气即“和气”而生的，可见人至尊至贵。这就是王符所谓“是故天本诸阳，地本诸阴，人本中和。三才异务，相待而成，各循其道，和气乃臻，机衡乃平”。
和气生人，其中还包括了圣人。王充更多讨论的是“和气生圣人”的情形：“和气生圣人，圣人生于衰世。物生为瑞，人生为圣，同时俱然，时其长大，相逢遇矣。” 在王充看来，衰世也有和气，“和气时生圣人”，同时祥瑞也能得见。比如孔子生于周代末世，西狩而获麒麟。又如光武帝刘秀生于成、哀之际，凤凰集于济阳之地等等。

在王充时代，有一种流行的说法，认为上古之世的人，身材修长，面貌姣好，体魄强健，长命百岁。原因是上古之世“和气纯渥，婚姻以时，人民禀善气而生，生又不伤，骨节坚定，故长大老寿，状貌美好。”

    尽管王充不同意今世之气不如上古之气，但也主张圣人禀和气而生，因而得以寿终百岁。“圣人禀和气，故年命得正数。气和为治平，故太平之世多长寿人。百岁之寿，盖人年之正数也，犹物至秋而死，物命之正期也。”王充认为一百岁是人寿的正数，圣人的寿命往往能达到正寿。如文王九十七岁而薨，武王九十三岁而崩。武王的弟弟周公，活了一百来岁。当然，也有超过正寿不死的，“传称老子二百余岁，邵公百八十，高宗享国百年，周穆王享国百年。并未享国之时，皆出百三十四十岁矣。”

当然，王充论和气生圣人，不独关注圣人之寿，更关注的是圣人之治。“夫天地气和，即生圣人。圣人之治，即立大功。”王充主张今世也有和气，今圣不会不如往圣，他反驳了世人厚古薄今的风气。王充认为，桀、纣恶，尧、舜圣，亡秦比桀、纣更恶，所以汉德不劣于唐、虞。王充比较汉朝与尧舜汤武时的祥瑞情况，举例说，汉宣帝时凤凰五至，明帝时符瑞并至，如果宣帝、明帝不如尧、舜，何以能致尧、舜之瑞？光武皇帝龙兴凤举，如果将所生祥瑞都记载在案，怎么可能不如汤武之世？王充之意，在于褒奖称颂当下的政治圣明：“方今圣朝承光武，袭孝明，有浸酆溢美之化，无细小毫发之亏，上何以不逮舜、禹，下何以不若成、康！”

和气生人，是人为万物之灵、天地间至贵的另一种表达，因为，相较于阳生天、阴生地而言，人乃天地之和气所生，由此在三才质中确立了人的主体地位。和气生圣人，实则寄予了古人对人精神层面上的超拔的渴望，对善、对仁的人性的彰显，对圣人德治的一种呼唤。王充肯定不论盛世衰世均有和气生圣人的机遇，实则表达了对德治的深切肌肤的呼喊。

3、养气致和
和气为生生之大要，故养气的重要性不言而喻。道家主养生，故养气亦为一重要概念。如《庄子》云：
彼将处乎不淫之度，而藏乎无端之纪，游乎万物之所终始，壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无郤，物奚自入焉！”
庄子认为，通过壹性、养气、合德，达到“守全”的境地，外物就无法侵扰自己的精神世界，从而实现自我的自由与逍遥。
《管子》提出“治和气”的观念：
五和时节，君服黄色，味甘味，听宫声，治和气，用五数，饮于黄后之井，以倮兽之火爨。藏温濡，行驱养，坦气修通，凡物开静，形生理。

    君主食甘味，为的是养五气。服黄色、听宫声，则是顺应五气所彰明的五色与音声。治和气，实际上就是养气。通过治和气，而使“坦气修通”，从而打开气之生生之能，章明气之生理。《管子》“治和气”的方法，即“中”与“节”二字：“故立身于中，养有节；宫室足以避燥湿，食饮足以和血气，衣服足以适寒温，礼仪足以别贵贱，游虞足以发欢欣……”具体细节涉及衣食宫室之需、礼仪贵贱之别、游乐欢欣之发，而养气之要，适可则止。

如果说《管子》的养气涉及人的生理、安全、社会性与精神性层面，孟子则注重精神层面的超拔与高扬，“我善养吾浩然之气。”这种浩然之气，更多的内涵乃精神之气：“其为气也，至大至刚；以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁矣。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊於心，则馁矣。”这种充塞天地之间的至大至刚之气，养之以直，配之以义与道，具有鲜明的道德色彩和精神力量。
前文提到“气与心对”，故荀子提出了“治气养心之术”：
血气刚强，则柔之以调和；知虑渐深，则一之以易良；勇胆猛戾，则辅之以道顺；齐给便利，则节之以动止；狭隘褊小，则廓之以广大；卑湿重迟贪利，则抗之以高志；庸众驽散，则劫之以师友；怠慢僄弃，则照之以祸灾；愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索。凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。
荀子的治气养心，重在调和，即以礼节之。其根本方法在于以礼修身，师法得当，一心好善。以“礼”来治气养心，在荀子为一大特色，《荀子》的篇目中多次提到，如：“凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈；食饮，衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固、僻违、庸众而野。故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”
《淮南子》的养气之法，上承黄老道家，重在守气存神。和五气相关的五味、五色、五声，在道家看来需要对其保持警惕。如果耳目淫于声色之乐，则五藏摇动而不定，进而血气滔荡而不休，进而精神驰骋于外而不守，从而导致祸从中来。“是故五色乱目，使目不明；五声哗耳，使耳不聪；五味乱口，使口爽伤；趣舍滑心，使行飞扬。此四者，天下之所养性也，然皆人累也。故曰：嗜欲者，使人之气越；而好憎者，使人之心劳；弗疾去，则志气日耗。”
    董仲舒认为，既然人受命于天，禀元气而生，故在谈及养生时提出了“爱气”说：
民皆知爱其衣食，而不爱其天气，天气之于人，重于衣食，衣食尽，尚犹有闲，气尽而立终。故养生之大者，乃在爱气，气从神而成，神从意而出，心之所之谓意，意劳者神扰，神扰者气少，气少者难久矣；故君子闲欲止恶以平意，平意以静神，静神以养气，气多而治，则养身之大者得矣。
在董仲舒看来，闲（防）欲止恶→平意→静神→养气→养生，通过外在行为控制和内在修养的结合，深入到意识和精神层面的自我完善，从而实现养气进而达到养生的功效。
可见，养生的前在环节乃在养气，而养气，董仲舒也提到了“中”与“和”的重要：“凡养生者，莫精于气，是故春袭葛，夏居密阴，秋避杀风，冬避重漯，就其和也；衣欲常漂，食欲常饥，体欲常劳，而无长佚居多也。”
对于人生理需求的满足，居处、劳逸、寒暖、饥饱，乃至心理的欲望、动静、喜怒忧惧之情，“中”与“和”的态度顺应天地之道，甚至能否坚持这种态度，还影响到人的夭寿性命：“是故男女体其盛，臭味取其胜，居处就其和，劳佚居其中，寒暖无失适，饥饱无过平，欲恶度理，动静顺性，喜怒止于中，忧惧反之正，此中和常在乎其身，谓之得天地泰，得天地泰者，其寿引而长，不得天地泰者，其寿伤而短。”
在下面这段论述中，董仲舒阐明了中和对于养气的重要性之渊源：
阴阳之道不同，至于盛，而皆止于中，其所始起，皆必于中，中者，天地之太极也，日月之所至而却也，长短之隆，不得过中。天地之制也，兼和与不和，中与不中，而时用之，尽以为功，是故时无不时者，天地之道也。顺天之道，节者、天之制也，阳者、天之宽也，阴者、天之急也，中者、天之用也，和者、天之功也，举天地之道，而美于和，是故物生皆贵气而迎养之。
东汉王符的元气理论，主张天本于阳气，地本于阴气，人本于“和气”。既然“和气生人”，那么，养气同样很重要。在气运感动、万物变化的过程中，“当此之时，正气所加，非唯于人，百谷草木，禽兽鱼鳖，皆口养其气。声入于耳，以感于心，男女听，以施精神。资和以兆衃，民之胎，含嘉以成体。及其生也，和以养性，美在其中，而畅于四胑，实于血脉，是以心性志意，耳目精欲，无不贞廉洁怀履行者。”
上引文字中，“口”疑当为“和”，“精欲”疑当为“情欲”。在王符看来，和以养气、和以养性，人之所生，才能廉洁其行，履德行仁。
三、和气致祥：治道之和

1、和气生祥瑞
《汉书·刘向传》：和气致祥，乖气致异；祥多者其国安，异众者其国危，天地之常经，古今之通义也。
和气致祥，致诸人，则为圣人；致诸物，则为祥瑞。我们不妨先来看看：和气如何生就了祥瑞。
王充论和气生圣人，已指向政治比附。早在广为称引的《国语》中关于伯阳父论地震的记载，已将阴阳二气不和作为地震的主因，地震带来的山崩川竭，又成了国家危亡的预兆：
幽王二年，西周三川皆震。伯阳父曰：“周将亡矣！夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞；源塞，国必亡。
董仲舒的天人感应政治学说，将祥瑞和灾异，视为上天对君王道德与行为的褒奖与惩戒，“王正，则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下；王不正，则上变天，贼气幷见。”

上文提到王充的和气说中，和气能使“物生为瑞，人生为圣”。物生为瑞的情形即近乎董仲舒。《论衡》中多处谈及祥瑞由和气而生，如：“醴泉、朱草，和气所生。然则凤凰、麒麟，亦和气所生也。”又如：“甘露，和气所生也，露无故而甘，和气独已至矣。和气至，甘露降，德洽而众瑞凑。”

值得注意的是，王充在“德洽而众瑞凑”中，已将统治者之德与和气生祥瑞联系在了一起。

再如，“且瑞物皆起和气而生，生于常类之中，而有诡异之性，则为瑞矣。”王充认为，凤凰、麒麟、醴泉、甘露、嘉禾、萱荚、朱草，本为天地间所没有的物种属类，“圣治公平而乃沾下产出也。”可见，祥瑞与政治圣明而相联系。

夫瑞应犹灾变也。瑞以应善，灾以应恶；善恶虽反，其应一也。灾变无种，瑞应亦无类也。阴阳之气，天地之气也，遭善而为和，遇恶而为变，岂天地为善恶之政，更生和变之气乎？然则瑞应之出，殆无种类，因善而起，气和而生。亦或时政平气和，众物变化，犹春则鹰变为鸠，秋则鸠化为鹰，蛇鼠之类辄为鱼鳖，虾蟆为鹑，雀为蜃蛤。物随气变，不可谓无。黄石为老父授张良书，去复为石也。儒知之。或时太平气和，獐为麒麟，鹄为凤凰。是故气性随时变化，岂必有常类哉？
在这里，王充给出了祥瑞灾变的路线图：

阴阳之气→遭善→和气→瑞应

阴阳之气→遭恶→变气→灾异

物随气变，而“气性随时变化”，阴阳之气和善恶之政相接，便生和气变气之异，进而有祥瑞与灾异的出现，这是政治善恶与祥瑞灾异的渊源所在。王充以他特有的方式，呼唤善政，警醒恶政，其理论根据就是祥瑞来自和气，灾异来自变气，而和气与变气又分别根源于统治者的善政与恶政。和董仲舒不同的是，王充有意无意忽略了“天”在祥瑞与灾异中的作用，而强调的是“气”的作用。王充强调灾变无种，瑞应无类，只是随气而生，如果说这是一种感应，也只是一种自然感应，而与董仲舒赋予天意主宰的天人感应说有所区别。

    2、和气与两汉政治

和气与祥瑞灾异密切相关，故在两汉时期，和气说不仅在思想界屡为论及，在政治中也屡屡登台。特别是王莽时期，和气祥瑞与谶纬符命交相发挥，成为王莽最终夺取政权的舆论工具。
前辉光谢嚣奏武功长孟通浚井得白石，上圆下方，有丹书著石，文曰：“告安汉公莽为皇帝。”符命之起，自此始矣。
王莽如何以祥瑞为己用，此不赘述。在王莽荣升“安汉公”之后，就曾亲颂“和气”二字。当时，王莽派中郎将平宪等人用金币诱引塞外羌献地内属，平宪等人完成任务回朝上奏说，良愿等羌中豪强愿意献地，内属称臣，良愿等颂扬说：“太皇太后圣明，安汉公至仁，天下太平，五谷成熟，或禾长丈余，或一粟三米，或不种自生，或茧不蚕自成，甘露从天下，醴泉自地出，凤凰来仪，神爵降集。从四岁以来，羌人无所疾苦，故思乐内属。”事下莽，莽复奏：“太后秉统数年，恩泽洋溢，和气四塞，绝域殊俗，靡不慕义……”云云。
刘秀亦利用祥瑞符命说而登上九五之尊。据说刘秀出生时“有赤光照室中”，而且他的起名也和瑞应相关：“是岁县界有嘉禾生，一茎九穗，因名光武曰秀。”后来刘秀称帝，利用谶记“刘秀发兵捕不道，卯金修德为天子”来制造舆论。
“和气”说流行于两汉皇权政治，还体现在诏书中对“时气”的强调。前文论及，四时之气，即时气，其是否呈现一种“和”的状态，为和气的重要一环。故重“时气”，即重“和气”的一种表现。
光武帝刘秀的儿子汉明帝刘阳，即有诏曰：“方春戒节，人以耕桑。其敕有司务顺时气，使无烦扰。”
春耕农桑时节，地方官不得干扰农事，乱其农时，这是“使民以时”思想的具体化，故“顺时气”为帝王所重视。明帝的一份诏书中说：“夫春者，岁之始也。始得其正，则三时有成。比者水旱不节，边人食寡，政失于上，人受其咎，有司其勉顺时气，劝督农桑，去其螟蜮，以及蝥贼；详刑慎罚，明察单辞，夙夜匪懈，以称朕意。”
这里，明帝在解决边郡自然灾害和饥荒的方案中，要求地方政府顺应时气，劝以农桑，扑灭虫害，这些举措和明察刑罚、辛勤工作等放在一起，且置于先导地位。
章帝的诏书中，则谈到法律与时气的问题：
《春秋》于春每月书“王”者，重三正，慎三微也。律十二月立春，不以报囚。《月令》冬至之后，有顺阳助生之文，而无鞠狱断刑之政。朕咨访儒雅，稽之典籍，以为王者生杀，宜顺时气。其定律，无以十一月、十二月报囚。”
这份诏书中，规定了一条法律，不要在十一月、十二月报囚，即奏报行决，也就是奏报皇帝执行死刑。这条律令的思想根源，乃在《礼记·月令》中提到，仲春之月“命有司省囹圄，去桎梏，毋肆掠，止狱讼。”王者生杀，要顺时气，而春气主生，故在十一、十二月阳气渐长的时节，要顺阳助生，不杀囚犯。
和气致祥，变气致灾，祥瑞和灾异成为天人感应政治哲学的一对核心范畴。如果说祥瑞是从正面鼓励统治者通推行德政来感动上天，上天下降凤凰、黄龙、神爵、醴泉、甘露、嘉禾、朱草等瑞物，以资奖掖褒扬，那么，灾异则从反面警告统治者去恶扬善，谨慎使用手中的权力。灾异说旨在对君权有所劝戒约束，以防绝对的权力造成绝对的恶政。于是，在西汉后期乃至整个东汉时期，日食、月食、山崩、水旱、蝗虫、大雨雪等自然现象和灾害性天气，都成为天降灾异的表征。君主一方面不得不在“日有食之”的时候下诏自罪思过，另一方面也乐得利用灾异学说，要求地方官员修行仁政，以求政通人和。
西汉元帝在一次日食后的诏书中，指责道：“至今有司执政，未得其中，施与禁切，未合民心，暴猛之俗弥长，和睦之道日衰，百姓愁苦，靡所错躬。是以氛邪岁增，侵犯太阳，正气湛掩，日久夺光。乃壬戌，日有蚀之，天见大异，以戒朕躬，朕甚悼焉。”诏书承认，执政者造成了阴阳失调，和气日衰，正气不彰，邪气日增，从而夺走了太阳的光芒，导致日食的出现。政治的不清影响了阴阳二气之和，作为灾异征兆的日食从而出现。元帝一方面警告官吏，要求执政合乎民心，另一方面也自我反省，深表悲悼之意。与此同时，还采取了具体的措施来应对：“其令内郡国举茂材异等、贤良、直言之士各一人。”在两汉时期，这是日食之后的通常做法。

东汉桓帝延熹九年，即公元一六六年，发生了一次日食现象。为此，桓帝下诏命公卿、郡国推举至孝，太常赵典举荐的荀爽在其所上呈的对策中提出，“臣窃闻后宫采女五六千人，从官、侍使复在其外，空赋不辜之民，以供无用之女，百姓穷困于外，阴阳隔塞于内，故感动和气，灾异屡臻。臣愚以为诸未幸御者，一皆遣出，使成妃合，此诚国家之大福也。”荀爽认为，后宫蓄有五六千女子，导致内有怨女，外有旷夫，阴阳隔塞，感应动摇了和气，结果导致了日食等灾异现象。荀爽提出的应对之道是，将尚未为帝所幸的女子遣散出宫，任其婚配。荀爽因这次对策而被诏拜郎中。荀爽的对策，其逻辑是，人之阴阳在男女，后宫锁住的数千女子，使得人之阴阳相互隔绝，人之阴阳失调，会感动天地阴阳和气，从而天降日食以示警戒。荀爽为解决后宫采女过多这一现实问题，利用灾异学说作为理论后盾，不失为一种聪明的为臣之道。

自然灾害的发生，往往会归罪于失政。两汉时期自然灾害频仍，据《汉书》和《后汉书》记载的诏书，大多起因于灾害。而灾害的发生，诏书往往从苛政中寻找原因。西汉成帝的一份诏书，就直言苛暴之政“伤害和气”，结果造成了水旱之灾：“数敕有司，务行宽大，而禁苛暴，讫今不改。一人有辜，举宗拘系，农民失业，怨恨者众，伤害和气，水旱为灾，关东流冗者众，青、幽、冀部尤剧，朕甚痛焉。”

成帝指出，政府未行宽政，执法繁苛，一人有罪，整个宗族被拘系，农民无法正常作业，怨气上冲，伤害了和气，结果，阴阳失调，水旱致灾，流民泛起。在这份诏书的因果序列中，有司的暴政引发了百姓的怨气，民怨之气伤害了天地之和气，进而导致了水灾和旱灾，灾害降落人间，进而使得百姓无法生存，流离失所，流民就此出现。成帝的应对之策是，“被灾害什四以上，民赀不满三万，勿出租赋。逋贷未入，皆勿收。”这是经济上的扶助政策，通过调整赋税利率，减轻百姓经济压力。对于流民问题，应对办法则是：“流民欲入关，辄籍内。所之郡国，谨遇以理，务有以全活之。”

东汉质帝永建元年春正月，在一次大疫流行后，质帝下诏，诏书中判定疾疫流行的原因在于“奸慝缘间，人庶怨讟，上干和气，疫疠为灾。”质帝承认，由于帝位交接，政府系统中一些奸臣贼子乘虚而入，导致百姓怨气上升，“上干和气”，即怨气冲击干扰了和气，从而导致了疾疫之灾。
质帝的救灾举措是：“其大赦天下。赐男子爵，人二级，为父后、三老、孝悌、力田人三级，流民欲自占者一级；鳏、寡、孤、独、笃癃、贫不能自存者粟，人五斛；贞妇帛，人三匹。坐法当徙，勿徙；亡徒当传，勿传。宗室以罪绝，皆复属籍。”等等。
质帝在本初元年春正月，下达了一则旨在减轻刑罚的诏书，这则诏书给出的思想基础，“夫瑞以和降，异因逆感，禁微应大，前圣所重。”而现实原因则是，州郡官员轻慢国法，竞相行残暴之政，私设科条，陷无辜者入罪。或者听凭个人喜好，驱逐良吏，任人唯亲，对政敌则不惜打击报复，导致前来上访的络绎不绝。诏书认为，这些执政上的过失，导致“怨气伤和，以致灾眚。”诏书敕令有司，春天里“罪非殊死，且勿案验，以崇在宽。”

以上诸例可证，“和气”说不仅仅止步于思想家，实已融入日用政治之中。对于两汉政治而言，政治失措，会感动和气，进而带来灾变，这是需要随时警惕的。

和气观念进入政治领域，是天地和气下降到人的血气和平进而延伸到社会政治秩序的自然结果。意味深长的是，两汉时代，不论君臣，都以“和气”作为政治斗争的工具，君主以和气生祥瑞而渲染政治清明，而和气生祥瑞的反面却是变气生灾异，臣子则以此作为劝谏君主、限制君权的有力武器。和气的威力，源于它来自上天，对“上干和气”的畏惧，实际上是对天的敬畏。在这里，“和气”思想在政治层面的流行和弥漫，可以看成是政治领域的天人合一观念的一种发展。

综上所述，先秦至两汉时期，“和气”思想有其不断发展衍变的进程。气之生理，使得和气生物、和气生人、和气生圣人。对天地而言，有六气之和，其中包括阴阳之和、四时之和；对人而言，有男女之和，有血气之和，须养气致和，保合太和；对人间政治而言，和气使得“物生为瑞，人生为圣”，和气致祥，变气致灾，执政者必须警惕恶政，避免阴阳失调，感动和气。顺着这些路径，和气思想，渐渐渗透进入中国人的集体无意识。