14·4孔子见老聃，老聃新沐，方将被发而干，慹然似非人，孔子便而待之。少焉见，曰：“丘也眩与，其信然与？向者先生形体掘若槁木，似遗物离人而立于独也。”老聃曰：“吾游心于物之初。”

孔子曰：“何谓邪？”曰：“心困焉而不能知，口辟焉而不能言，尝为汝议乎其将。至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和而物生焉，或为之纪而莫见其形。消息满虚，一晦一明，日改月化，日有所为，而莫见其功。生有所乎萌，死有所乎归，始终相反乎无端而莫知乎其所穷。非是也，且孰为之宗！”

孔子曰：“请问游是”。老聃曰：“夫得是，至美至乐也，得至美而游乎至乐，谓之至人。”孔子曰：“愿闻其方”。曰：“草食之兽不疾易薮，水生之虫不疾易水：行小变而不失其大常也，喜怒哀乐不入于胸次。夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四支百体将为尘垢，而死生终始将为昼夜而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎！弃隶者若弃泥涂，知身贵于隶也，贵在于我而不失于变。且万化而未始有极也，夫孰足以患心！已为道者解乎此。”

孔子曰：“夫子德配天地，而犹假至言以修心，古之君子，孰能脱焉？”老聃曰：“不然。夫水之于汋也，无为而才自然矣。至人之于德也，不修而物不能离焉，若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何脩焉！”

孔子出，以告颜回曰：“丘之于道也，其犹醯鸡与！微夫子之发吾覆也，吾不知天地之大全也。”

【解说】

这个寓言中的孔子就不是庄派的代表人物，而是以道家“宗师”老聃的崇拜者与陪衬者的角色出场了。全文较长，我分四段做解说。——老聃的话多是对“道”的描述，而且用的不是“概念语言”，而是所谓的“形象语言”，简直是不能“言传”的，所以我的解说多半会局限于“字面义”。

1、第一段，即从开头到第一个“孔子曰”之前，我解释五点：①“新沫”是说刚刚洗了头；“方将”相当于“正在”。②“被发而干”是说让头发披着不加梳理，等着它晾干：“被”通“披”，“干”是“干湿”的“干”。③“慹然”是形容身体纹丝不动，后文说的“形体掘若槁木”就是“慹然”的形象表现。注意：“掘”是“橛”（木桩）的借字。④“孔子便而待之”句中的“便”字，是“安”义（《战国策·秦策三》：“食不甘味，卧不便席。”）故此句是说：孔子就安心地等待。这理解似乎更合事理，更显孔子对老聃的尊重和前来讨教的诚意。⑤“丘也眩与，其信然与？”两句，是为后句要说的意思可能“有误”又“不恭”预作解释，故是说：不知是我孔丘眼睛花了，还是真地是那样。注意：这里的两个“与”字是疑问语气词；“其”字相当于“难道”；“信然”等于说“确实是那样”。——孔子说的“似遗物离人而立于独也”，和老聃说的“物之初”该如何理解？这里面没有难字，我就不解释了，只提示一句：这类说法，应与道家、庄派宣扬的“淡泊虚静”、“形若槁骸，心若死灰”的境界，以及他们关于“道”是万物之本、之源的思想联系起来加以体认。

2、第二段，即老聃对孔子“何谓也”的回答，我想解释：①头两句是说：尽管我（的心）极力想弄清它，却还是不能完全知晓，我（的口）想把它说出来，却还是说不好。注意：“困”是困惑义，但这里显是“因困惑于某事物就一直想把它弄明白”的意思；“辟”是开辟的“辟”，故是张开义；两个“焉”字都相当于“之”，指代“物之初”，还兼有“于”字的语法功能。所以第三句的“议乎其将”等于说“讲个大略”：“将”指将帅，此处借指纲要、大意。据此可知，老聃说的“物之初”乃是“道”的代称，孔子的问话“何谓邪”的正确翻译是：你说的“道之初”究竟是什么？②接下六句是讲阴阳结合而生万物。前四句不必理会（“肃肃”、“赫赫”是描述至冷至热的形容词；“天”、“地”二字明显错位：应是阴气出乎地），第五句是《老子·四十二章》中“万物负阴而抱阳，冲气以为和”的说法的改造，意思是万物都是阴阳二气结合而成；第六句是说：当然必有一个为万物建立秩序和活动规律的存在物，但它是什么样子，那是谁都看不到的。这实际上是暗示那就是“道”。注意：此句头上的“或”字乃相当于“必”（《老子·二十四章》：“其在道也，曰‘余食赘行，物或恶之。’”其中“或”字也明显是“必”义。）“为之”的“之”字是指代“万物”；“纪”是纲纪义，此指万物的规律。③再下面五句是以“万物”为陈述对象（共同主语），就是字面义，总的意思是万物时刻都在活动、变化着，但变化的机理是谁都不知道的。这又是暗示“道”是万物的主宰者，但没有谁能“见道”（“莫见其功”同上文“莫见其形”对言，可见这“功”字是指“形”的功能，即发挥的作用）。④接下三句是从“个体”出发对万物作个归结，说：任何一“物”的出现（“生”）都有其根由，死去都有其归宿，这二者虽然相反，但彼此并无明确界限（“端”是边际义），故而没有谁知道这个生死轮回有无穷尽。注意：三句中有四个“乎”字，第一、二、四个是用来表示停顿的助词，无义；“无端”前面的“乎”字同“而”，表示转折（因为不好连说两个“而”字，就改作“乎”了），后面的“而”字则是表示因果，相当于“故而”；“始终”是用作“生死”的替代说法。——前文实际上是讲宇宙的一切，包括每个事物的变化，都是“道”造成的，都应从“道”得到说明，所以末了用个反问句强调地指出：如果不是如此，那会是谁在主宰一切呢？作者这样发问，说明他预设了宇宙是有个主宰者的（理由是：万物有“纪”乃是明显的事实，而这只能是某个最高主宰者的意图的体现），又预先把这主宰者不言地宣布为他们所谓的“道”了。这同在西方人中很有名的“关于上帝存在的本体论证明”，如出一辙。补说一句：“宗”是指祖宗、祖先，此处引申为“主宰者”。

3、第三段是以孔子“请问遊是”之问开头。他这是问什么呢？我以为，从庄子的回答可知，他这是问：游心于“物之初”（亦即道）会是什么感觉？因为庄子就是用“夫得是”者将有怎样的感受、心态来回答他这问题的，还把拥有那种心态的人称为“至人”（注意：“夫得是”的“夫”字是语助词，起提示作用；“是”是指代“物之初”亦即“道”）。惟其如此，孔子接下来是说“愿闻其方”，即请求老聃教给他“得是”而成为至人的方法、途径。——老聃对此作的回答，可归结为告诉孔子：“得其所一而同焉”，则“弃隶若弃泥涂”，从而就会进入至美至乐的道境。但这几句颇不好懂，必须详作解释。我的理解是：

①头四句是举两个例子，说明任何一物都可以“行小变”但“不失其大常”，亦即仍然保持其自然本性：前两句是举例，其中的“疾”字是憎恶义，“薮”是指兽类吃的草；后两句是说明原因，同时也是指出关于万物的一条普遍规律（所以我在中间用冒号；第三句后面的“也”字，说明该句是对前两句所说作评断，第四句头上可加个“故”字）：其中“行小变”的“行”字是经历、遭遇义，“大常”是指某物之为某物的根本、本性（这个“常”字是性质义）；第四句末的“胸次”即“心中”（此句是拟人化说法）。——联系到孔子的请求，就会猜到老聃是想说：“不失大常”，亦即守住自然本性，就是修成至人、达至道境的基本途径。

②接下五句是借题发挥，更明确地申述对于人来说，“不失大常”就会有怎样的视野、胸怀、气度。但头句很难讲。我以为，这是一个很典型的判断句，作者采用这个句式来说“天下”，这“天下”就决不会是“地域概念”，更不是借指天下人、国家政权等等；从上下文看，这“天下”明显是当做“一物”来加以申述的，故而其中的“所”字仅起增加一个音节的作用，全句意思是：要知道（“夫”字起提示作用），天下其实也是（体现这条大规律的）万物之一。作者说上这样一句，是为了加强前两句“例示出来的”普遍规律的论证性：连“天下”这个“物”也是“行小变而不失其大常”的，而且正因为它大而更加如此（不论发生了什么变化，天下还是原先的天下，这不是更明白的事实吗？）——这里还有个要点：“一”常常同时意味着“全”（“一心一意”等于“全心全意”，“一身大汗”就是说“全身出汗”），作者特意在“一”字前加个虽然无义、但能起提示作用的“所”字，我猜就是这原因。所以此句还暗示了：事物保有其“大常”了，也就可以说并未失去什么，亦即它还是“整个的、全部的自己”，从而有理由自满自足，不感到自己残缺不全。这就既为前句说“喜怒哀乐不入于胸次”提供了解释，又开启了下文。

③现在，余下的四句好懂了。前句“得其所一而同焉”是承接上句而发，但“一”的“全”义在这里被凸显了出来，可说是借作“全”了。因此，此句是说：人满足于自己的“全”了，亦即自满自足了，那就不会介意自己前后的小变化，认自己始终是“同一个自己”了。注意：此句中的“得”字是“自得”的“得”，满足义；“其”是反身代词，指自己；“而”字相当于“则”；“同”是“视……无异”的意思，其宾语、受事是“其”，承前省略了。——后三句用“则”字领出，足见是从前句引出的结果、推论，意思是：那就会把自己的形骸身体看作是粘在身上的尘垢，（失去了毫不可惜），而把生死的变化看作如同昼夜的交替一样，一点不会扰乱心绪了，更何况只是得失祸福之类的“小变”引发的一定更小的变化呢？注意：“四支（肢）百体”是借指形体：“将为”是“将被视为”的意思；“莫之能滑”即“莫能滑之”，“滑”读骨，“扰乱”义；“介”是佑助、凭借的意思。

④于是，下面五句也明白好懂了：不过是用另一种说法重复、从而也是解释前五句的意思。第一句中的“隶”字是指附属物（身上的“尘垢”，以及拥有的权势、财富和获得的头衔之类，均是“隶”），“泥涂”即“泥土”；第二句中的“身”是相对于“外界他物”也即“隶”而言的，故是指“自身”；第三句是说：一个东西贵不贵完全取决于我的认定了，那就（“而”相当于“从而”）无论怎样我都不会错过它的变化所造成的时机了（“失”是错过义。《书·泰誓》：“时哉弗可失。”）；第四、五句是承接第三句说及的“变”，补充说：况且世事千变万化没有个完，谁能件件、次次为之操心呢？意思是错过几次机遇也无妨，也不会视为“错过”的。——这几句不仍然是表达前五句的意思吗？但前五句却因之更加清楚明白了。到此，“守住自然本性就是进入了道境，就堪称至人了”的意思，已经论述得淋漓尽致，就最后说一句“已为道者解乎此”，作为对上文的小结，同时提示孔子“我回答完了”。

4、最后一段，即接下直到结尾的文字，有三处需要解释：

①听了老聃关于如何进到至人境界的上述回答后，孔子为什么对老聃说上这样三句话？从后文他向颜回做的表白看，他是对老聃十分感激的，但这三句话全是对老聃作赞扬，其中并无表示感激的内容，这该如何理解？我的体认是：孔子确实十分感激老聃，而且由感激而更加崇敬老聃了，但他的“身份”、“名气”决定了，他不好当面向老聃表示“因深受教益而深深感谢”，而只能以儒家大师的身份对之作表彰 ，并且以老聃竟然超过儒家心中的道德楷模“古之君子”来作极度的表彰。这显是作者刻意的“设计和安排”，希望这样就既不贬低了孔子，又凸显了他们庄派的思想主张大大高于儒家，足以让儒家宗师自己表示折服。——这三句话中的“配”字是够得上的意思，“天地”拟人化了，是当作最高道德形象来使用的；“犹”相当于“仍然”，“假”是凭借义，就译作“用”也不算错；“脱”是“出”义，此处引申为“超过、高出”的意思。

②老聃不接受孔子的这种颂扬（首先表态说“不然”），并不是谦虚，而是要告诉孔子：至人确实“德配天地”，但不是“修”成的，而是同天、地、日月一样，乃是“自高”、“自厚”、“自明”，亦即是“自（有至）德”的（这里，“自”是“自在地”即“非被制造成”的意思）。这又见作者的刻意和用心：孔子明明是说“夫子（您）德配天地”，他却用“至人之于德也……”来作答；这似乎合符情理，但明显意在“顺带地、不经意地”宣称，像他道家这样的人，或者说归依了道家主张的人，是自在地就是至人。唉，中国人就会耍这种小聪明。——“不然”之后四句是个比喻：“水汋”的原因在于水的“无为”，即它涌流而出是不带目的意图的，故而水质（“才”）一定自然纯洁，不带杂质；同样地，“至人有大德”，是因为至人“不修”，即他总是率性而为没有功利的考虑，故而居心一定自然纯朴，绝无邪念。据此可知两点：一，在庄派看来，“修”意味着刻意、有为，为了达到目的难免自觉地违逆自然本性行事；二，在这里，“汋”是同“德”对应的，故应是指谓水的好品性，即是例如“清冽”这样的意思；“不修而物不能离焉”句中的“物”字，是同“无为而才自然矣”句中的“才”字对应的，故必是指人的自然本性，该句是说：因为“不修”，故而至人的自然本性始终得以保存（“不离）。

③孔子从老聃那里出来后对颜回说的两句话，不是本寓言内容的重点，却是作者心中的要害：他就是要让儒家宗师自己来表白儒学对庄学的折服、投降。——“醯鸡”是酒坛子里的小飞虫，孔子把自己此前对道的理解比作这些虫子对道的认识，这是何等的自贬自贱！“微夫子之发吾覆也”句中的“微”字通“非”，“发吾覆”字面义是揭去我双眼的蒙蔽物；“不知天地之大全”是什意思？你自己想吧。

【辨析】

1、第一段中，“孔子便而待之”句中的“便”字，一般理解为借作“屏”，故《今注》将此句翻译为“孔子就退出等待他”（“屏”有退避义），《方注》则译作“孔子屏隐于门下等待。”（“屏”可指屏风，故也有屏蔽义）。这样作解并非说不通，我不采用，是因为我认为只要按本字训释也说得过去，就不要借助通假说了。——“掘若槁木”的“掘”字，无疑是用来形容直立不动的样子，据此，《今注》认为是借作“兀”，《方注》则注释说：“掘：通‘柮’，断木。”我不认同这两说，是因为我觉得视为“橛”的借字最为可取：“橛”是木桩，正是“直立不动貌”（并且还不能移动），又与“掘”同音（古人常常“认音不认字”。

2、第二段头两句，《今注》的译文是：“心困而不能知晓，口合而不能言说”。这让我觉得译者是想用“直译法”掩盖“没有读懂”的实际。这两句和下一句，《方注》的译文是：“我的心想知道它却无法知道，我的口想说明它却无法说明，试着为你说个大致的情形。”这译文的前两句明显同下句抵触：“无法知道”和“无法说明”的东西的“大致情形”，也是“试着说”也说不出的呀！——“或为之纲纪而莫见其形”以后的六句，《方注》翻译为：“是谁为这种变化规范纲纪，却看不到它的形迹。阴阳二气的消逝、增长、充盈、空虚，夜晚白昼的交替，每日每月都有新的变化，它们日夜化生万物似有所作为，但它们只是任其自然而已，人们终究不能看到它们的有为之功。”这译文说明：译者未看出“或”字是“必”义；没体认到“之”字是指代“万物”，而以为是指前文说的“这种变化”了；后五句是以“万物”为共同主语亦即陈述对象，译者误以为是继续描述“阴阳二气”了。

3、《今注》给第三段中说的“万物之所一”作注曰：“万物之所一：与《德充符》‘物视其所一’同义。”但它给出的该句的译文却是：“天下的万物都有共通性”。这说明译者也误解了《德充符》中那句话（那句话的全文是：“物视其所一而不见其所丧”，后半句“不见其所丧”显是前半句的否定说法，足见前面的“一”字正是“全”义）。另外，该书对这段话中的“介”字和“隶”字的解释是：“介：际（宣颖说）；即分际。”“隶：仆隶；指身份的得失祸福（黄锦鋐语译）。”这同我的训释也不一样。——《方注》也有两个注释：“所一：指为万物所共有的真道。”“隶：隶属于势位的外物。”所以它相关两句的译文是：“天下是万物同受真道运化的地方。”“遗弃隶属于势位的外物就像丢弃烂泥一样”。这同我的理解也大不一样。还介绍一处，“贵在于我而不失于变”句，《今注》翻译为：“可贵在于我自身却不因变换而丧失”，《方注》翻译为：“知道自身比外物珍贵，以我为贵，就不会因外物的变化而失去自己的自然真性。”

4、第四段中的“汋”字，今天的注家多是袭用清末大学者王先谦的解释：“汋乃水之自然涌出，无所作为，为其才之自然也。”《今注》、《方注》也如此理解。我以为：在这里，作者既然是把“至人之于德”，比之于“水之于汋”，“汋”就必定也是指谓一种品性、性状，怎么会是动词，“涌出”、“涌流”义呢？而且，从后句可知，水的“汋”就是指它的“才”没有受到污染，作者正是要通过“水之汋”的这个原因、根由，“比拟出”至人之德也就在于它的自然真朴性不因有所“修”而增减什么或被扭曲。所以我对“汋”字做了上述“反传统的”训释。——这段话中的“物”字，我未见有人作注，《今注》和《方注》都只是将该句翻译为：“至人的德，不需要修饰而万物自然受影响。”“至仁对于道德，不需要修养而万物自来依附”。这里是讨论至人之德“本身”的来由、根据问题，不涉及它的“影响”、“威力”，所以这两个译文读来让人莫名其妙。有见于此，我认定这“物”字必不是指“万物”，而是指“物性”，亦即“人（物）”的自然本性，也只有这样理解，这个“物”字才能与前句中的“才”字相对应。

【译文】

孔子去拜会老聃时，老聃刚洗了头，正披着头发等着晾干，站着一动不动地像个木头人似的；孔子就安心等候。不一会儿，他会见了老聃，说：“不知是我孔丘眼睛花了，还是真地是那样，刚才我看到先生您的样子，犹如一个枯槁的树桩，像是忘了外物、离群索居的独存者。”老聃说：“我当时正在存想物之初，（所以沉浸在纯粹的道境中。）”孔子问：“‘物之初’是什么意思？”

老聃说：“（对物之初，）尽管我极力想弄清它，却还是不能完全知晓，老想把它说出来，却还是说不好；我就试着给你讲个大略吧。至阴极为寒冷，至阳极为炎热；前者发自大地，后者出于苍天；二者相互交融就产生万物。自有为它们制定纲纪建立规矩者，但没有谁知道它是什么样子。万物都有消长盈虚，时暗时明，天天改变，月月变化，每天都有所作为，但没有人能知道它活动的机理。任何一‘物’的出现都有其根由，死去都有其归宿，这二者虽然相反，但彼此并无明确界限，故而没有谁知道生死轮回有无穷尽。——如果不是这样，那么，谁会是万物的主宰者呢？”

孔子就又问：“那么请问游心于万物之初会是怎样的感受。”老聃回答说：“达到那境界了，就是在欣赏世间的至美和享受人生的至乐了，欣赏至美从而遨游于至乐的人，就叫做至人。”孔子说：“请赐教达到至人的方法。”老聃说：“食草的兽类不讨厌更换它生活的草泽，水生的虫子不讨厌更换它生活的水域：这是因为此种改变乃属可以容忍的小变化，它们不会因之失去本性，即使也会发生喜怒哀乐的情绪波动，但不会进入内心而成为恒常心态。要知道，天下这个‘物’也是万物之一，（它同样如此，或更是如此）。所以人一旦自满自足，就不介意于自己遭遇的小变化，就认为自己始终是‘同一个自己’”了，那就会把自己的形骸身体看作是粘在身上的尘垢，（失去了也毫不可惜），而把生死的变化看作如同昼夜的交替一样，一点不会扰乱心绪了，更何况那些只是得失祸福之类的‘小变’引发的一定是更小的变化呢？这时，人就会把舍弃身外之物看得像是丢掉一块泥巴一样，就会知道，自身比身外之物更值得珍贵，一个东西究竟珍不珍贵完全决定于我的认定，因此我也就不会错过它的变化所提供的时机了；况且世事千变万化是没个完的，谁能件件次次都为之操心呢？已经得道的人都通晓这个道理的。”

孔子说：“先生您的德性已经堪配天地，仍然用这样的至理真言来修养心性，即使古时候的君子又有谁能够超出您这水平呢？”老聃说：“不是这样的。要知道，水之清冽，是由于它无所作为，故而它的才质是自然的，不曾受到污染；至人具有崇高德性，是因为他不事修养，故而他的自然本性没有丢失。这就像天高是它自己本来就高，地厚是它自自己本来就厚，太阳与月亮光明是它们自己本来就光明一样，哪里用得着修养呢！”

孔子从老聃那儿出来，把会见老聃的情况告诉了颜回，最后说：“我对于大道的了解，就好像瓮中的小飞虫！若不是老聃的话揭去了我双眼的蒙蔽物，我真会至今都不知道天地的全貌。”