14·16 子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：

“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸候，不以兵车，管仲之力也。如其仁,如其仁。”

杨伯峻先生在注释中介绍了本章的背景：“齐桓公和公子纠都是齐襄公的弟弟。齐襄公无道，两人都怕牵累，桓公便由鲍叔牙侍奉逃往莒国，公子纠也由管仲和召忽侍奉逃往鲁国。襄公被杀以后，桓公先入齐国，立为君，便兴兵伐鲁，逼迫鲁国杀了公子纠，召忽自杀以殉，管仲却做了桓公的宰相。”子路先略述这段历史，然后问孔子：（据此看来，）该说管仲不仁吧？孔子的回答竟然是：齐桓公后来多次（实为11次，“九”是极言其多，但有人以为是借作“纠”）会盟各国诸候，使各国之间不用战争手段来解决争端，乃得力于管仲的辅佐；这就是管仲的仁。——对孔子的这个回答，我们该如何认识？这要结合下一章来分析。注意：“召忽死之”的“死”字是及物动词，“为……而牺牲生命”的意思；“不以兵车”的“以”也是动词，使用义；“兵车”是借指战争；“如其仁”的“如”字相当于“乃”。

14·17子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸候，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。？”

子贡也这样问孔子：管仲恐怕不能说是仁者吧？接下说出的理由，也是子路说的那件事。孔子同样不直接作答，只是罗列管仲后来的功劳，不过这次增加了两个意思：人民现在还蒙受他的好处，如果没有管仲（“微”是连词，相当于“如果不是”），我们今天大概也是披头散发（“被”通“披”），衣襟（“祍”）向左开着（意指像落后地区的人那样活着）。最后说：难道他管仲要像普通老百姓那样死守信用（“谅”是诚信义），在山沟中不为人知地自杀吗？（“自经”即自缢；“沟渎”即沟渠。）——但意思很明白：不能因为管仲当年没有为主公殉节，反而投靠杀害旧主的人，就认为他不配称为仁人；凭着管仲后来立下的功劳、给民众带来的福祉，认他为仁者亦无不可。注意：“不能死，又相之”两句，主语“暗中更换”为管仲了：“不能死”在这里是“不能做到殉节”的意思；“相”是辅佐义，也可理解为“给……作宰相”。

孔子主张，或者说要求看在管仲后来立了大功德的份上，就原谅他过去的失节，承认他为仁者，这在理论上站得住吗？不有违他的“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（15·9）的主张吗？难道不是为了替尊者开脱，就不顾理论的逻辑，宁肯自相矛盾了？——历来的注家多数都为孔子辩解，但就我所见，没有一家的观点是有说服力的。例如康有为的“辩词”是：“盖仁莫大于博爱，祸莫大于兵戎，天下止兵，列国君民皆同乐生，功莫大焉，故孔子再三叹美其仁。”很明显，这不过是渲染、强调管仲后来的功劳、贡献之大，并不是论证可以“用其中一部分”来“抵消”先前的缺德和耻辱；但这里问题的症结正在可不可以认可这种“抵消”。我不知中外伦理学界现在是否做出了“可抵消”的证明。

但我也同时要说，孔子其实没有偏袒管仲，他正是为了贯彻他的理论，才没有苟同子路和子贡对管仲的评价结论：凭他曾经说过“管仲而知礼，孰不知礼”这样的“狠话”（见3·22章），就可肯定他不想对管仲“网开一面”；从这两章的记载看，他只是不同意宣称管仲“未仁”或是“非仁者”，同时曲折地要求承认管仲“有其仁”或“是仁者”；对他这后一表现，可以从两方面去解释：

一，对个人作评价时，孔子是既着眼于德性，同时又重视事功的，并且认为人的道德品质就表现在对于自己才能的运用方式上，特别是，他还强调仁心不能停留于主观愿望，要以给他人带来实惠来表现和确证。因此，他是把“博施于民而能济众的”人称为“圣”，列在“仁者”之上，视之为最高等级的君子。这样，既然管仲的事功、业绩如此突出，可说达到了“博施于民而能济众”的程度，而又说他“未仁”，不承认他是“仁者”，就似乎说不过去了；因为这一来，就等于宣称非仁者，以至于不仁者也可以是“博施于民而能济众的”人，这就太荒谬了！而且，这将无法说明，究竟是什么“内在动因”使得管仲为民众建立了如此的大功业，就将完全抹杀、否定仁心的意义和价值。——一定是考虑到了这些，孔子对于管仲只好含混地说“如其仁，如其仁”了；我以为，这话的实际含义是：管仲后来的这些表现毕竟都是仁者的表现；答子贡时，他也是提示子贡要看到管仲后来的特大功业，回避直接回答管仲是否为仁者的问题。这说明：他对“能不能用后来的功劳、贡献抵消先前的缺德、耻辱”的问题，已经深思过了，但未得到自己满意的结论，暂时还不能用来“证明”管仲是仁者，更不能就拿来教诲学生。惟其如此，遇到子路子贡那样咄咄逼人的问题，他只好采取躲躲闪闪、含糊其辞的态度来应付了。

二，这里还要注意到，就事论事，即对个人的某些具体表现作道德评价，同对一个人作“盖棺定论”的人格鉴定，并不是一回事，必须加以区分。在3·22章，孔子公开、明确地批评管仲“焉得俭”、“管氏而知礼，孰不知礼”，是针对管仲的具体行为说的，孔子并不因为是管仲所为就说可以原谅而不判为违礼、缺德的表现。这两章，子路和子贡问的是如何对管仲这历史人物作综合结论，又实际上提出了他们自己的否定性意见，说及管仲当年不殉旧主，是作为论据提出的，不是问孔子那是否要视为不仁的表现；因此，孔子的回答其实是指出子路、子贡的片面性，认为他们忽略了管仲后来的更为重要的方面，所以他俩的评价作为综合结论是不够准确的。事实上，孔子也并未肯定管仲当年“不（能）死”就是仁的表现。——这同样说明，在孔子思想中，对管仲是抱分析态度的，他是在思考综合结论该是怎样的，和应该怎样论证之。

因此，我以为应该这样说：在对具体行为表现的道德评价上，孔子既讲仁心又讲事功，是动机与效果统一论者；在对历史人物的综合评价上，他则要求具有全面性，对于评价对象所做好事与坏事都要予以承认，但也要分清二者的主次。——这个思想正是我们今天的主张。

但14·16和4·17两章也给我们留下一个大问题。试问，管仲当年不殉节，不选择“杀身成仁”，到底是因为贪生怕死而不惜“求生以害仁”，还是为了自己将来建功立业，“博施于民而能济众”？这恐怕谁都不能回答。一般说来，两种可能性都存在，但就管仲而言，恐怕属于前一情况，因为他后来的生活“不俭”和僭礼表现至少说明他当时并未立志行仁，不然，后来不会有这些表现的。因此就必须说，管仲后来的成就和因之获得的极高的道德评价，与他当时的道德状况并没有必然的因果联系，而纯粹是他以后的机遇造成的，他不过是“道德上的幸运儿”，即当年的缺德表现竟使他后来获得了本该只有具有崇高道德的人才能得到的美名。——于是要问：在道德理论上，应该承认个人的机遇也即偶然性的作用吗？前面讲的孔子的“全面性”，其实就是承认这种偶然性，因为如果不承认，那么对于管仲当年“不死”，反而投奔桓公，就该说完全是英明正确的策略决断，他根本没有错误，而是“一贯正确”的了，又何谈“全面性”？但是，一个人获得怎样的道德评价竟决定于他的偶然性遭遇，所谓动机与效果统一论岂不失去了根据？两个动机同样坏的人，由于偶然性的作用，后来一个建立了功业，另一个未成气候，于是前者得表扬，以至流芳百世，后者受责难，可能遗臭万年，这公平吗？但这在我们生活中却是常见的啊！而如果否认这里的偶然性，用后来的功绩抹杀先前的缺德，那无异于为叛徒变节者提供借口，因为谁都可以期望自己以后走红运，从而可以为他的变节行为辩护说：我那是为了以后“博施于民而能济众”呀！“杀身成仁”者岂不都是真正的大傻瓜，净是些“自经于沟渎”的“匹夫匹妇”了？对于道德理论中的这道难题，理论上也许不难解决，例如引进“人是变化的”这个观点就足以消解各种理论矛盾，从而可以真正贯彻上述“全面性”的要求，但在实践上，即对具体人物作评价时，就困难了。我们就至今都不承认我们宣传的正面人物有过道德上的失节，更不承认已定为“罪人”的人会有道德上的优点。在这方面，是否也要“改革”一下？