20.哀公问政。子曰：文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树，夫政也者，蒲卢也。

故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。

在下位不获乎上，民不可得而治矣。故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人，思知人，不可以不知天。

疏解：“故为政在人，取人以身”，朱子说，“此承上文人道敏政而言也，为政在人，家语作‘为政在于得人’，语意尤备”。“取人以身”，是以身取人，在上位者唯有修其德，才能识人、取人。子曰：“不逆诈，不亿不信，抑亦先觉者，是贤乎”；“唯仁者为能好人，能恶人”。《大学》云：“唯仁人为能爱人，能恶人”。孟子曰：“乐以天下，忧以天下”；“为天下得人者谓之仁”。“修身以道，修道以仁”，承接“为政在人，取人以身”，故“修身以道”是以道修身，孟子所谓“君子深造之以道，欲其自得之也”。“修身以道”与下文“修身则道立”，“道”的含义不同，前者为“利”，后者为“用”。同样，“修道以仁”是以仁修道，例如有子曰“君子务本，本立而道生”，文中子曰，“至德，其道之本乎？要道，其德之行乎”。

《中庸》20章云“仁者人也，亲亲为大”，与15章“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑”相呼应。有子曰：“孝弟也者，其为仁之本与”。孟子则曰：“仁也者，人也，合而言之，道也”。结合孔子“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”，和孟子所谓“充其类”“亲亲而仁民，仁民而爱物”，就很容易理解“仁者，人也”这个命题。“义者宜也，尊贤为大”，人之尊贤，是效法“天之生物，必因其材而笃焉，故栽者培之，倾者覆之”，孟子也说：“是以惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其恶于众也”。

此外，孟子说：“仁者无不爱也，急亲贤之为务，尧舜之仁，不遍爱人，急亲贤也”。《中庸》云“亲亲为大”、“尊贤为大”，正是孟子所谓“急亲贤之为务”。仁者无不爱，仁者与天地万物为一体，虽说“仁”以亲亲为大，但亲亲并不是“仁”。同理，“义”以尊贤为大，但尊贤并不是“义”。《礼记·乐记》云：“乐者为同,礼者为异”，“大礼与天地同节”。人世间的“礼”用以分别亲疏贵贱，故云“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”。

“在下位不获乎上，民不可得而治矣”，与29章“下焉者虽善不尊，不尊不信，不信民弗从”意思接近。郑玄认为，“此句其属在下，著脱误重在此”，朱子也认同郑玄的观点，《孔子家语》之“哀公问政”篇与《中庸》二十章大同小异，无此句。既然“在下位不获乎上”是衍文，朱子因而结合上文“为政在人，取人以身……”来注解“故君子不可以不修身……”朱子说，“为政在人，取人以身，故不可以不修身；修身以道，修道以仁，故思修身不可以不事亲”。朱子对“故不可以不修身”的解释勉强说得通，但对“思修身，不可以不事亲”的解释问题很大，不仅错解了“修道以仁”，并且把“事亲”一事当作性德之“仁”，与程子所谓“孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓之是仁之本则不可”不符。此外，朱子对“思事亲，不可以不知人”的解释更是曲折。“欲尽亲亲之仁，必由尊贤之义，故又当知人”，或是根据孟子所谓“居仁由义”，而“义者宜也，尊贤为大”，要尊贤必先识别贤人，故须知人。为什么“思知人，不可以不知天”，朱子说“亲亲之杀，尊贤之等，皆天理也，故又当知天”，也注解错了。

哀公问政，孔子答曰“文武之政，布在方策……”，是针对天子或国君如何为政，孔子的回答或是截止于“夫政也者，蒲卢也”，或是截止于“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”。如果“在下位不获乎上，民不可得而治矣”是衍文，那么“故君子不可以不修身……”与前文论述君主如何为政语义不能连贯。其实“在下位不获乎上，民不可得而治矣，故君子不可以不修身……”，与本章“在下位不获乎上，民不可得而治矣，获乎上有道，不信乎朋友……”相呼应，两者之间的关系正如《大学》首章先从“明明德于天下”回溯到“格物致知”，再从“格物致知”推到“治国平天下”。“知人”之“知”，是“成物，知也” 之“知”，“知人”即是“尽人之性”。“天视自我民视，天听自我民听”，“知天”是赞天地之化育,即“民可得而治”。从“修身”到“知人”、“知天”，孔子所谓“修己以安人”、“修己以安百姓”。

天下之达道五，所以行之者三，曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。知，仁，勇，三者天下之达德也，所以行之者一也。

或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。

子曰：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”

“天下之达道五，所以行之者三”，如果说“五达道”是所行，那么“三达德”是所以行，所谓“要道，其德之行乎”。知，仁，勇三者是性之德，性德展现在五伦之中，即为“五达道”，故云“所以行之者一也”。孔颖达说“五事为本，故云‘道’；三者为末，故云‘德’”，颠倒了“道”与“德”之间的关系。应该说“德”为“本”，“道”为“用”，如“本立则道生”、“修身则道立”。

生而知之，即性而知之，《中庸》二十章云“不思而得”，或如孟子所谓“不学而能，不虑而知”。阳明子说，“圣人亦是学知，众人亦是生知”。圣人之所以是“学知”，因为“天下未有不履其事而能造其理者”，“孔子自谓军旅之事未之学，此亦不是谦言”。众人之所以是“生知”，因为“心即理”，“仁义礼智，非由外铄我也，我故有之”，学习决不是向心性里填塞内容，而是内外相激荡以开发自性所蕴含的宝藏。《系辞》云：“天下何思何虑，天下同归而殊途，一致而百虑”。如果“生而知之”是“天下何思何虑”，“学而知之”则是“憧憧往来，朋从尔思”。

《礼记·学记》曰：“学然后知不足，教然后知困”。“不足”或“困”是在学习中显现出来的，这是内在的“缺失”（有若无，实若虚，君子以虚受人），“困而知之”是“临事有困，由学乃知”，所以“学而知之”比“困而知之”显得更具主动性和连续性。孔颖达说“‘学而知之’，谓因学而知之”，把“学而知之”解释得浅了，体现不出与“困而知之”的区别，也不能与“利而行之”相对应。“学而知之”是“有弗学，学之弗能弗措也”，并且学然后又知不足，故能持之以恒。子曰“亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎，有恒矣”，与“学而知之”的境界接近。

孔子曰：“生而知之者，上也，学而知之者，次也，困而学之，又其次也，困而不学，民斯为下矣”。“性三品说”的提出或许受到孔子这句话的影响。而《中庸》作者说“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也”，与孟子性善论相契合。子曰：“中人以上，可以语上也，中人以下，不可以语上也”；“唯上智与下愚不移”。《中庸》作者却说“及其知之，一也”；“及其成功，一也”，以及“夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉”，却要打破圣人与常人之间的界限。孟子曰“尧舜与人同耳”，人同此心，心同此理，圣人只是先得人心之所同然者。

《中庸》首章曰：“率性之谓道”。“安而行之”，与“率性之谓道”同义，“道”或“行”须臾不离自性，此为“安”。《中庸》二十六章曰：“其为物不贰，则其生物不测”。“安而行之”是“诚者不勉而中，不思而得，从容中道”，如同天地虽“生物不测”,却始终“为物不贰”。孔颖达说“‘利而行之’，谓贪其利益而行之”，这显然错解了“利而行之”。孔颖达疏解“力行近乎仁”，“此则前文‘或利而行之’，以其勉力行善，故‘近乎仁’也”，也没有把“利而行之”与“勉强而行之”区别开。“利”即“知者利仁”、“故者以利为本”之“利”，《系辞》曰：“往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉”；“利用安身，以崇德也”。“安而行之”是“尧舜性之”、“由仁义行”，“利而行之”是“汤武反之”、“行仁义”。

  子曰：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇”。朱子认为“‘子曰’二字衍文”。如果有“子曰”二字，“好学近乎知”一句是孔子说的，那么前文就不会是孔子说的，至少“或生而知之……及其成功一也”不是孔子之言，否则，就不必另加“子曰”二字。然而“或生而知之……”一句确实不是孔子之言，其与“生而知之者，上也……”的差别是明显的，孔子是从现实性上说人之差别，《中庸》作者是从潜在性上说人人具有成圣的可能性，所谓圣人可学而至。

子曰：“若圣与仁，则吾岂敢，抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”子贡曰：“学不厌，智也；教不倦，仁也，仁且智，夫子既圣矣”。孟子曰：“文王视民如伤，望道而未之见”。阳明子曰：“望道未见，乃是真见”。可结合孔子“为之不厌，诲人不倦”，文王“望道而未之见”来理解“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇”。终点即孕育在过程之中，在亚里士多德的四因说中，形式作为动力因同时也是目的因。此外，起点也不重要，关键是好学笃行，要重视过程，把握好当下。子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也”；“善人，吾不得而见之矣，得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎，有恒矣。”《中庸》则曰：“夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉”；“人一能之己百之，人十能之己千之，果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强”。

凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。

修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。

齐明盛服，非礼不动，所以修身也；去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤也；尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也；官盛任使，所以劝大臣也；忠信重禄，所以劝士也；时使薄敛，所以劝百姓也；日省月试，既廪称事，所以劝百工也；送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也；继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。凡为天下国家有九经，所以行之者，一也。

本节可分为三个层次，孔颖达说：“凡为天下国家有九经”者，此夫子为哀公说治天下国家之道有九种常行之事，论九经之次目也；“修身则道立”者，此一经覆说行“九经”，则致其功用也；“齐明盛服，非礼不动，所以脩身也”以下，此一节说行“九经”之法。

对于“体群臣也”，孔颖达说：“体，谓接纳，言接纳群臣与之同体也”。朱子说：“体，谓设以身处其地而察其心也”。其实“体群臣”之“体”，与《中庸》十六章“鬼神之为德……体物而不可遗”之“体”，意思接近。张子橫渠说“大其心，则能体天下之物，物有未体，则心为有外”。“体群臣”是与群臣同体，然孔颖达说“体，谓接纳”，把“体”外化。朱子说“视群臣犹吾四体，视百姓犹吾子，此视臣视民之别也”。然朱子说“设以身处其地而察其心也”，似乎把“体”字抽象化。

“修身则道立”以下，朱子说：“此言九经之效也”。“道立，谓道成于己而可为民表，所谓皇建其有极是也”。朱子与陆子象山等学者对于“皇极”一词的内涵进行过辩论，通常都把“皇”解释为“大”，把“极”解释为“中”，“皇极”即太极，所谓大中至正之道。而朱子认为，“皇是指人君，极便是指其身为天下做个样子，使天下视之以为标准”。

“齐明盛服，非礼不动，所以修身也”以下，朱子说“此言九经之事也”。对于“官盛任使”，郑玄说：“大臣皆有属官所任使，不亲小事也”。孔颖达说：“官盛，谓官之盛大，有属臣者，当令任使属臣，不可以小事专劳大臣”。朱子对“官盛任使”做出不同的解释，“谓官属众盛，足任使令也，盖大臣不当亲细事，故所以优之者如此”。“凡为天下国家有九经，所以行之者一也”。所谓“一也”，即是修身。惟有修身，才知所以治人，才知所以治天下国家矣。而孔颖达却把“凡为天下国家有九经，所以行之者一也”，与下文“凡事豫则立，不豫则废”联系起来，“此一节明前九经之法，唯在豫前谋之，故云‘所以行之者一也’。‘一’，谓豫也”。

凡事豫则立，不豫则废。言前定则不跲，事前定则不困，行前定则不疚，道前定则不穷。

在下位不获乎上，民不可得而治矣。获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣；信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣；顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。

诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能，弗措也；有弗问，问之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也；有弗行，行之弗笃，弗措也。人一能之己百之，人十能之己千之，果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。

“凡事豫则立，不豫则废”，与《系辞》“君子见几而作，不俟终日”是不矛盾的。前者“预”是针对“事”，君子治国安民必然要预先谋划。从“在下位不获乎上”开始，阐述的角度又从君主如何治国安邦转移到君子如何修己治人。对于君主来说，为政在于得人，需要修身以道，然后取人以身。对于君子来说，需要得君行道，因为同样的德行和修养在不同位置上发挥的作用是不同的，王弼所谓“德以位叙”，《中庸》29章则曰：“下焉者虽善不尊，不尊不信，不信民弗从”。然“获乎上有道”，“获乎上”不同于“援上”在于“获乎上”是通过反求诸己而实现的，朱子所谓“尽己之心为忠”。从明善、诚身到顺乎亲、信乎友，则是“推己及人为恕”。

“顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣”，正如孟子说：“事孰为大，事亲为大；守孰为大，守身为大。不失其身而能事其亲者，吾闻之矣；失其身而能事其亲者，吾未之闻也”。国君诚身才能识人、取人，然后人存政举；君子诚身才能顺乎亲、信乎友，获乎上而治民。“反诸身不诚”与孟子曰“反身而诚”相对，既然说“反”，说明有内外之别，“反身而诚”是汤武反之或汤武身之，而不是尧舜性之。

“诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣”。“诚身”是“诚之者，人之道也”，先要明善才能择善而后固执之，知行二分。此外，有善即有不善，有“适”有“莫”，“不明乎善，不诚乎身矣”如告子所说“不得于言，勿求于心”，没有达到孟子“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”的境界。孟子说：“不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可”。显然，《中庸》作者在明善、诚身之后区分“诚者，天之道也”与“诚之者，人之道也”，是有深意的。

“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”。“不勉而中，不思而得”是率性无为，《中庸》26章曰：“不见而章，不动而变，无为而成”。“不思而得”，与孟子曰：“心之官则思，思则得之，不思则不得”不矛盾。“不思而得”，思是人之思；“心之官则思”，“思”是“天之所与我者”。“从容中道”之“中”是平声，是中和之“中”，而不是作动词表“合乎”。圣人能够至诚，可以尽心知性知天，参赞天地之化育，故云“诚者，天之道也”。

“诚之者，择善而固执之者也”。诚者无对，故能无为，而“诚之者”之“之”作“诚”之宾语，“诚之者”其实是“其次致曲，曲能有诚”。至诚之“至”是作形容词修饰“诚”，而“其次致曲”之“致”是动词，说明“诚之者”或“致曲”是有为的，并且有内外之别，故云“诚则形”。“固”字在四书中有两种涵义，其一，“毋意、毋必、毋固、毋我”；“固哉，高叟之为诗也”。其二，“君子不重则不威，学则不固”；“君子固穷，小人穷斯滥矣”。如果相对于诚者之“从容中道”，“择善而固执之者”之“固”似乎应取第一种意思。但下文“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”是对于“诚之者，人之道也”作出的进一步阐述，所以“固”应该取第二种意思，“有弗学，学之弗能，弗措也……”，此为“固”。