冯友兰《新原道》第七章，玄学。他认为，魏晋人对于超乎形象的哲学有更清楚的认识。他们称《老子》《庄子》《周易》为三玄。魏晋玄学是《老》庄哲学的继续，自成新的系统。

第一：《世说新语》辨名析理

冯友兰认为，魏晋人的思想，从名家出发，他们于谈玄时所谈之理，谓之名理。“善名理”，就是能“辨名析理”。专就名而分析理，不管实际，不管事实。

《世说新语》和《庄子（天下篇）》注云：“飞鸟之影，莫见其移；驰车之轮，曾不掩地。是以去不去矣，庸有至乎？至不至矣，庸有去乎”。意思是：事物时时刻刻在变，一瞬就是一个生灭。此一瞬的飞鸟之影，并不是上一瞬的飞鸟之影。上一瞬的飞鸟之影，于上一瞬间已灭。此一瞬间的飞鸟之影，于此一瞬间新生。联合观之，则见其移；分别观之，则不见其移。所谓去者，是许多一瞬间的去的联合。所谓至者，是许多一瞬间的至的联合。前至与后至相似，所以似乎是一至，至之名可以立。前去与后去，只是相似，也只是似乎一去，去之名不可以立。专就一瞬间的生灭说，既无去也无至。

第二：向秀、郭象《庄子注》中也有对道家的批评

1、庄子言论脱离实际

向郭《庄子注》叙说：“夫庄子者，可谓知本矣。故未始藏其狂言，言虽无会，而独应者也。夫应而非会，则虽当无用；言非物事，则虽高不行。”批评庄子言论脱离实际，即使言论再高明，也无法付诸实践。内圣多，外王少。也就是说，庄子的哲学是“极高明”而不能“道中庸”。

2、“有”与“无”并非对立

向郭《庄子（知北游）》注云：“有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古未有之时而常存也。”有是本来常存的，与庄子的“有生于无”相异。向郭又说：如果以道为先，道即为无。“既以无矣，又奚为先？”既然是不存在的东西，又怎么为先？所以，“吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。”所有物都是自然而然存在的。

冯友兰认为，向郭的主要意思，在于破“造物者”之说。说上帝是造物者，这是须破的。说有某种气是造物者，这也是须破的。“一切物所由以生成者”，这亦是须破的。俱破之后，“物各自造而无所待焉，此天地之正气也”。（《齐物论》注）

本人认为，向郭的此种看法，已近唯物论。

3、“天”与“人”并非对立

先秦道家以为“以人灭天”是一切痛苦的根源，主张“勿以人灭天”。

向郭的《庄子注》，批评了天人对立的说法。《庄子》云“牛马四足，是谓天。落马首（用马套套住马头），穿牛鼻，是谓人。”目的是说天人对立。而向郭注云：“人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马可不穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本乎在天也。”意思是，牛马本来就是不服人的管理，要制服牛马怎能不用马套套马头？怎能不给牛穿鼻？牛马听从训服，本是天命。所以，虽是人做的事，也是天意所为。

人之所为皆自然，则即没有天与人的对立。

第三：向郭的玄冥之境

在先秦道家系统中，道占重要地位。在向郭的系统中，天占重要地位。整个的天，是一“玄冥之境”。一切事物，皆“独化于玄冥之境”，各是“自己而然”。

《大宗师》注云：“万物万化……与物无不冥，与化无不一，故无外无内，无死无生。”“体天地而合变化”，就是与天为一，与化为一。

《逍遥游》注云，各物皆守一己的偏向，所以每一物皆是与他物相对的。顺物者“得其环中”，不守一己的偏向，而随顺万物。所谓随顺万物，实则是超越万物，超越万物者不与万物处于对立的位置。所以他不是“俗中一物”。此为圣人的境界。

《大宗师》注云：“故圣人常游外以宏内，无心以顺有……俯仰万机，而淡然自若。”

“无心”，就是所谓“冥于内”，“顺有”就是“游于外”。只有到了这种境界，才“俯仰万机，淡然自若”。

第四：玄学中的另一派，佛学

于魏晋时佛学已入中国，在当时人的思想中，已有甚大的势力。他们虽讲的佛学，但其是玄学中的一派。僧肇便是这一类佛学家的杰出人才。

冯友兰认为，他的《物不迁论》，是拟统一动与静的对立，他的《不真空论》是拟统一有与无的对立，他的《般若无知论》是拟统一有知与无知的对立，及有为与无为的对立。

1、《物不迁论》

《物不迁论》云：“夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。”因此“昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。”他举例“如来，功流万世而常存，道通百劫而弥固。成山假就于始篑（筑成一座山开始于一筐土），修途托至于初步（遥远的征途始于第一步），果以功业不可以朽故也。功业不可朽，故虽在昔而不化。”

本人认为，这已近似历史唯物主义的观点。不能因为第9个烧饼吃饱了，就否认前8个烧饼的作用。

《物不迁论》又举例：“梵志出家，白首而归，邻人见之曰：昔人尚存乎？梵志曰：吾犹昔人，非昔人也。”意思是，我还是过去的梵志，但已不是过去的样子。

僧肇认为，动只是似动，不是与静对立；去只是似去，不是与留对立的。虽静而常动，静而不离动。所以，动静不是对立的。

2、《不真空论》

普通人所谓无，是说没有事物；普通人所谓有，是说真有事物。

《不真空论》云：一切事物都是众缘和会而生的，“夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉?譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无？”

本人认为，上段话可以这样理解，人对于财物的占有，是有，是基于人对于财物的缘份说的，若没有缘份，比如连人都不存在了，财物的存在还有什么意义？有即转化为无。

如此说，就取消了普通有无的对立，也可以说统一了所谓有无的对立。

3、《般若无知论》

般若，僧肇称之为圣智。

《般若无知论》云：所有知的对象，都是由缘而生。人们求知，是因为被求的知是可以被人认识的。但缘生的不是真。圣智的对象，是所谓真谛，真谛不因缘生，是不可为知的对象。般若之知，可以称为无知（无法知道的）。“圣人以无知为般若，照（光芒照耀）彼无相之真谛（真谛无相）。”

本人认为，僧肇在本质上并没有把有知与无知（不可被认识）统一起来，而且划了一道不可越过的鸿沟。

本人认为，僧肇把圣智定义为不可知的真谛，这就形成了彻头彻尾的玄学。许多现象，人类现在无法解释，但它终将是知的对象，将来一定会被认识。无知会变成有知，无为可变为有为。在唯物辩证法面前，无知与有知才会统一。当然，迷信除外。