赖永海教授在《佛教与中国文化》中谈到六朝时期佛教的中国化问题，介绍说，印度佛教发展至阿育王时，进入了一个新的阶段，随着阿育王在印度历史上建立了第一个中央集权制国家，作为孔雀王朝国教之佛教，也有了长足的发展。这种发展尤其体现在佛教的传播范围上。据有关史料记载，第三次结集后，阿育王就派遣了大量的传教师到全国各地乃至世界各地去弘扬佛法，同时把佛舍利分散到各地，在各地建寺造塔，供奉舍利，以扩大佛教的影响。而到了贵霜王朝之迦腻色迦王时，佛教传布更进一步扩大，逐渐从一个地区性的宗教向世界性的宗教发展。
佛教的传入中国，现在学术界与佛教比较一致的看法，是在公元前２年(即汉哀帝元寿元年)。佛教传入中国后，就走上一条逐步中国化的道路。这种中国化突出表现在以下几个方面：
一是汉魏南北朝时的中国佛教以“神不灭”为根本义。东晋的慧远和南朝的梁武帝是宣扬这种思想的主要代表人物。慧远曾撰《神不灭论》，梁武帝萧衍撰《立神明成佛义记》，力陈人死后灵魂不灭，神性不断。慧远在《沙门不敬王者论》还以“火薪之喻”来说明神不灭。而梁武帝则提出，正因为人的神性不断，所以“成佛之理皎然”。
按照佛教的缘起论，一切世间不存在任何一成不变永恒不灭的实体，此中包括物质实体和精神实体，就这种理论而言，佛教确是一种无神论。而汉魏时期的中国佛教所以会以神不来为佛法根本义，主要是受到中国传统宗教灵魂不灭思想的影响。
二是以神不灭为理论基础的报应理论。因果报应、业报轮回是佛教的一个重要教义，它是从婆罗门教那里继承来的。但传统佛教讲因果报应、业报轮回，却否认轮回的主体，这种思想最有代表性的就是平常人们它所说的“种瓜得瓜，种豆得豆”那句话。
传统佛教所说的“种瓜得瓜，种豆得豆”，是指种瓜这种行为必定得到瓜，种豆这种行为必定得到豆，而不问种瓜的是张三还是李四，亦即不问种瓜的行为主体，只问种瓜种豆的行为本身必定得到相应的结果。用业报轮回的话说，是业自身的报应，而不问作业者是谁。
这种不讲业报主体的因果报应论给人们理解业报轮回造成很大的困难，中国人以传统的灵魂不灭思想去接受和理解佛教，接受和理解佛教的业报轮回思想，结果把不灭的灵魂作为轮回业报的主体，这是中印佛教在报应理论上的第一个不同点，即一个讲业报轮回，但否认轮回顾的主体；一个以不灭的灵魂作为报应的承担者，结果中国的报应说往往落实到具体的个人，甚至福荫或者殃及子孙。
中印佛教报应理论的第二个不同点是，印度佛教的报应理论，多取理论形式，因此主要表现为理论的矛盾，如轮回报应与没有报应承担者的矛盾；而中土的报应说多带有经验的性质，因此主要表现为理论与现实的矛盾，如好人不得好报，而坏人却福大命大，亦即所谓的凶邪致庆，积善得殃等问题。
针对这些理论和现实的问题，中国佛教思想家慧远提出了“三业”、“三报”论。三业：身、口、意。“三业体殊，自同有定报”。三报：“业有三报：一曰现报(今生报)，二曰生报(下生)，三曰后报(千百生后报)。
“或有积善而殃集，或有凶邪而致庆，此皆现业未就而前行始应。”“谓积善之无庆，积恶之无殃，感神明而悲所遇，慨天殃之于善人”全是由于“世典以一生为限，不明其外。其外未明，故寻理者自毕于视听之内。”
佛教中国化的第三个表现是，魏晋时期的般若学以玄学的谈有说无去理解传统佛教的空，把“本无”、“心无”理解成空。这集中表现在当时的“六家七宗”思想中。实际上，佛教般若学所说的空，主要是指缘起性空，其思维方法是既空既假、“不落有无”的中道的思想方法，而魏晋般若用“本无”去说空，显然背离了传统般若的本意，因此受到了“中土解空第一人”僧肇的批判，认为这样去理解空是“偏而不即”，他写了一篇《不真空论》，在批判大辩论家七宗的基础上，较准确地诠释了般若学所说的空应是“不真即空”。
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