在我所在的专业即美学领域，中国学者迄今流行一种风气，那就是：非常喜欢援引康德，乃至言必称康德。考虑到西方哲学早已经历后现代洗礼，康德早已成为猛烈抨击的对象，在美学领域甚至成为头号攻击目标（由于他的“无功利性”说在文化研究时代不合时宜），中国美学界的这种风气极易让人生出中国美学依然远远落后于“世界潮流”的感慨。紧跟潮流固然不等于正确，但死抱着过去也未必等于正确，关键在于杜绝盲目，学会慎思明辨、独立思考。因此，我觉得包括美学学者在内的中国学者有必要重读康德，深入了解康德，进而深入反思康德。对我来说，阅读邓晓芒《康德哲学诸问题》便提供了一次不错的机会。

一

必须承认，《康德哲学诸问题》总体上看是一部合格的学术著作。《康德哲学诸问题》不是一部顶级著作，这不是因为它只是一部论文集，而是因为相对于它产生的时代（今日）而言它的学术见解没有达到顶级水准。它没有达到海德格尔《康德与形而上学问题》的水准，也没有达到李泽厚《批判哲学的批判》的水准。但是，没有达到顶级水准并不意味着没有达到学术的要求，高水平的著作毕竟只是少数，水平一般的著作也自有它存在的价值。《康德哲学诸问题》是一部水平一般的著作，但值得注意的是，它毕竟是一部合格的康德研究著作。做到合格已属不易。我以为，在学术泡沫泛滥成灾的今日中国，面对一部“著作”，正确的态度是，先不要问它是否高明，先问它是否合格，因为不学无术或学而不术是中国人文学术最大的问题，我们已经受够了那些滥竽充数的所谓学术著作。因此，说《康德哲学诸问题》是一部合格的学术著作，表面看来是对作者有所不敬，实则是对作者恰如其分的尊重。

下面，让我来说说《康德哲学诸问题》之为合格学术著作的一些表现。

首先，它立足于德文原版解读康德著作。作者说得对，中国的康德学者即便不是只读中译本（美学领域言必称康德者多半如此，如读《判断力批判》的宗白华译本），大多也只是依据英译本（李泽厚《批判哲学的批判》便是根据英译写成的）。因此，作者直接从德文本入手研究康德，不得不说是一种更符合学术规范的做法。原因很简单，是否依据德文不只是语言问题，而是能否准确把握康德原意的问题。要知道，绝大多数康德研究所遵循的并非加达默尔等人的当代解释学而是狄尔泰等人的传统解释学，相信存在一个康德著作的原意，因而直接从德文入手是最容易捕捉康德著作原意的方法。邓晓芒先生（以下简称邓先生）从德文重译康德著作，并从德文研读康德著作，便是一种严谨治学态度的表现，理当受到学术界的肯定。

其次，它提出问题和解决问题的方式合乎规范。说到底，学术的核心是问题，善于恰当地提出问题和解决问题是学者最基本的素质。然而，明眼人不难发现，今日中国人文科学和社会科学领域，能做到这一点的人并不如想象的那样多，有着太多提出虚假问题提供虚假解答的学者（一些所谓学术权威也不例外）。所以，《康德哲学诸问题》值得肯定的地方之一便是它提出的那些“问题”（如“认识论问题”、“道德与宗教问题”、“审美与目的论问题”）大都确实是一些真正的问题，并且虽然它提供的具体答案很多是值得商榷的，但无可否认的是，它解答问题的方式基本上是合乎学术规范的。我向来认为，衡量一部著作有无学术价值，关键不在于它有没有发表某种新见解，而在于它发表的新见解有没有“可批评性”，有可批评性意味着该著作是符合学术理路的，没有可批评性则意味着它是非学术的胡言乱语。鉴于今日有着太多不具可批评性的所谓学术著作充斥书店，虽然笔者对《康德哲学诸问题》中的很多观点不敢苟同，但我还是要肯定它的价值，因为它毕竟属于有可批评性的著作。

第三，它提出或重申了一些值得言必称康德的学者了解并牢记的基本观点。毫不夸张地说，喜欢援引康德的中国学者不少，但真正读懂了康德的未必很多。经常出现的情况是，很多人连康德哲学的基本概念和基本框架都没搞清便开始奢谈康德。很多基本知识其实在诸如梯利《西方哲学史》之类优质教科书里已经讲得很好了，但我们的专家学者们在自以为已经很清楚明白的同时实际上含糊不清，经常出现明显的常识错误。因此，回到最基本的功夫即弄懂康德词句上去反而成了今日中国很多学者（包括我本人）应该补习的重要一课。《康德哲学诸问题》对此作出了一些贡献。兹列举几个给笔者留下较深印象的例子。

例证一，在“认识论问题”部分关于“先天的”、“先验的”、“超验的”的区分，作者写道：

“‘先验的’与‘先天的’这两个术语有一点是共同的，就是它们都是先于经验的；但先天的只管先于经验，至于先于经验来干什么，它并不考虑；而先验的则是先于经验（就此而言它也是一种‘先天的’）而又关于经验的，它应当考察经验知识是如何可能的，是以那些先天条件为前提才得以可能的。”（第18页）

“在康德那里，超验的和先验的也有一个共同点，就是它们都是超越于经验之上。但不同的是，‘先验的’之所以超越于经验‘之上’，是由于它先于经验并且居高临下地运用于经验；而‘超验的’之所以超越于经验‘之上’，则是由于它完全超出经验之外并且不可能运用于经验。”（第21－22页）

讲得非常清楚，清楚到让人感觉有点老生常谈的味道。但是，崇拜康德的专家学者们真的如此明白了么？很值得怀疑。因此，仔细读一读这些句子还是很有意义的。

例证二，在“审美与目的论问题”部分，作者对康德审美观的论述有值得美学研究者特别注意之处，那就是，康德美学实际上是围绕目的论展开的，康德美学的核心观点是“无目的的合目的性”。作者指出，在康德那里，审美判断力虽然与目的论判断力是并列的两种判断力，但实际上审美判断力本身就是一种目的论判断力，因为审美判断力和目的论判断力都属于反思性判断力，而反思性判断力作为一种不同于规定性判断力的判断力，其中心特色便是它依靠目的概念、以是否合乎目的为基础，无论是主观形式的合目的性还是客观质料的合目的性，因而反思判断力本身就是一种广义的目的论判断力。康德的《判断力批判》上下两卷其实都是讨论目的论的，下卷讨论的是客观目的论，上卷讨论的是主观目的论。所以，作为《判断力批判》上卷的康德美学只是康德目的论哲学的上半部分，必须联系它的下半部分，进而联系整个目的论与康德哲学其余部分才能得到准确理解。

作者的这些观点不能算是什么最新的发现，只是重述了康德在《判断力批判》“导言”中的意思。但为什么重申“无目的的合目的性”才是康德美学中心论点就如此重要呢？因为无论在西方还是在中国，康德美学影响最大的都不是目的论，而是无功利说、形式论等等。有太多学者对康德美学的理解都是有些想当然的，并非根据康德原意加以理解。其实，如果不从目的论角度，康德著名的“无功利”、“形式”等关键概念也无法得到准确的理解。比如，康德经常被视为现代形式主义美学的开创者，克莱夫·贝尔、罗杰·弗莱等形式主义代表人物也对康德关于纯形式的学说欣赏有加；但是，康德的所谓“形式”究竟是否等于后来形式主义美学家所说的“形式”是非常可疑的，原因就在于虽然都推崇“纯形式”，贝尔、弗莱等人的“纯形式”乃是指不掺杂任何“生活内容”（所谓再现内容）的形式，而康德的“纯形式”却是符合“无目的的合目的性”的形式。英国形式主义美学所谓“纯形式”符合常识，乃是“空形式”，即什么也不包含的形式；但康德所谓“纯形式”却是不合常识，它不是“空形式”，而是包含了某种东西即“主观的合目的性”的形式，康德的“形式”以及“纯形式”都是由康德哲学推演出来的，离开了康德哲学的语境，康德的“形式”就变成了模糊不清的东西。的确，康德的“形式”是“质料”的对立面，因而毫无疑问指某种结构形态（某种秩序形态），但康德并不认为一切形式皆为审美形式，只有与人类机能（知性、想象力、理性）的协调与否相关的形式才是审美形式（在这种意义上，审美形式同时包括康德所谓适用于美的“形式”和适用于崇高的“无形式”）。康德认为，审美形式只是好像包含某种目的，美的形式好像有一个目的即直截了当地促使知性和想象力协调一致，崇高的形式则好像有一个目的即先抑后扬地促使想象力与理性协调一致。也就是说，在康德看来，在审美活动（乃至整个判断力的活动）中，对象并不包含目的，目的只是主体赋予它的。所以，由于目的论的介入，康德美学的形式说同时伴随着移情说，而这对贝尔、弗莱等人来说是不可思议的。可见，康德本人的观点与后人对他的理解之间总是可能存在很大的误差，喜欢引用康德的学者必须小心谨慎。要做到这一点，读一读《康德哲学诸问题》是有好处的。

二

然而，作为一个贪得无厌的读者，一本书仅仅提供上述这些东西远远无法让我满意，我期待该书有更多的贡献。遗憾的是，再往前走它带给我的大多都是失望。在这里，我想毫不客气地说出我对该书感到失望的诸方面。

在我看来，研究任何既成学说（无论历史的还是当代的），最重要的一点是要同时做到“入乎其内”和“出乎其外”。毫无疑问，“入乎其内” 与“出乎其外”并非毫无分工，二者有轻重缓急之别，应以“入乎其内”为先，“出乎其外”为后，不能“入乎其内”也就谈不上“出乎其外”。但实际上，所有认真研究过某种学问的人都不难体会到，“入乎其内” 和“出乎其外”是相辅相成、不可分割的，不能“入乎其内”固然不能“出乎其外”，但不能“出乎其外”也不能真正“入乎其内”。这里明显存在一种“解释学循环”。拿康德哲学研究来说，“入乎其内”指的是深入到康德著作内部、如其本然地把握康德著作的原意，“出乎其外”指的是从康德著作走出来、站在更高的位置审视康德哲学。不难发现，自从康德哲学诞生以来，康德哲学的研究者们虽然各有侧重，有的侧重理解康德（即所谓哲学史的研究），有的侧重超越康德（即所谓哲学的研究），但没有不试图同时做好这两方面工作的。因为，作为研究者，即使你的目标只是想不加歪曲地理解康德，但由于不加歪曲地理解康德并不等于逐字逐句重复康德（哪怕是德文词句），由于你与康德之间存在着时代、文化等方面的距离，你不可能“无前提”地去理解康德，要理解康德你不可避免地要依靠你自己的眼光，因此，理解康德必定同时就是解释康德（在这点上加达默尔是有道理的）。而要解释康德又意味着必须在一定程度上超越康德，站在一定距离之外审视康德。于是，对康德哲学的“入乎其内”就必须伴有相应的“出乎其外”。

上述道理，邓先生一定也很明白。该书的目的是理解康德，但它并不只是对康德文本的字面注解，而是尽可能把康德放到更广阔的背景中去加以理解，这显示了“入乎其内”与“出乎其外”的结合。然而，我还是觉得，该书虽然在“入乎其内”方面有一定的贡献，但它在 “出乎其外”方面做得不够理想，并因此反过来影响了它“入乎其内”方面的成就。下面，我从不同层面说明这一点。

首先，在具体文本的解读方面作者的解释学视野不够开放。对文本具体词句的解读需要非常基本的东西，对古代文本需要古代语言、古代社会、古代文化等方面准确的知识，对西方文本需要西方语言、西方社会、西方文化等方面的知识，因此，我对邓先生强调研究康德必须掌握德文完全赞成，并对他从德文重译康德著作之举表示钦佩，因为它们都是对康德做到“入乎其内”不可缺少的条件。但我认为，必要条件不等于充分条件，仅仅从德文入手并不足以保证对康德哲学的解释更加准确，解释学并不等于语言学。有关康德哲学的某些争论也许是由于翻译（尤其在中国），但并非全都源于翻译。有的问题，无论用德文、英文还是中文表达，都是可争议的。于是，康德哲学研究存在一些超越语言学层面纯属解释学层面的问题。遗憾的是，我认为，邓晓芒先生正是在这个层面上存在某种缺陷。

我举一个邓先生颇为自得的观点来说明。关于康德是否在使用“先验的”和“超验的”两个术语上存在混乱的问题，自康浦·斯密以来很多人（包括李泽厚、牟宗三等中国学者）主张存在混乱，邓先生却力辩其非。邓先生对自己的观点很有信心。但当我仔细读过邓先生自己引用的“先验感性论”中关于空间的一段话后，觉得他的全部辩解是很成问题的，而康浦·斯密关于康德使用“先验的”一词“不谨慎”之说反倒更有道理。在那里，康德说，他主张“经验的实在性”，同时主张“先验的观念性”；但所谓“先验的观念性”：“也就是只要我们抽掉一切经验的可能性这个条件，并把空间假定为某种给自在之物本身提供基础的东西，空间就什么也不是了。”（第27－28页）康浦·斯密等人以为这里的“先验的观念性”本应作“超验的观念性”，因为康德的意思是说，空间只有运用于现象才是实在的，如果运用于自在之物就成空洞的了，由于自在之物乃是超验之物而非先验之物，此处不该用“先验的”而该用“超验的”，所以此处显示出康德使用“先验的”和“超验的”一对关键术语有时不够谨慎。邓晓芒先生试图通过说明“先验的观念性”一说对于康德是完全成立的以说明康德并无此种毛病。但邓先生洋洋洒洒大篇幅的阐述却难以掩盖一个最基本的事实，那就是，他过于沉湎于推论，忽视了对具体文本的阅读，任何仔细阅读上述段落的人都不难读出康浦·斯密的感觉来。

在这里，我不便针对邓先生的论述展开辩论，我只想说的是，邓先生的错误来自于他最基本的解释学信条，那就是，文本的含义一定是统一的。这种高度整体化的解释学导致邓先生不仅假定康德的个别文本（如《纯粹理性批判》）而且假定康德的所有文本表达的意思都是协调一致的，不一致乃至矛盾、混乱似乎不可能存在于康德文本中。要知道，相信康德哲学完全统一和相信康德哲学存在内在的不统一是两种不同的解释学前提，前者导致解释者竭力把康德哲学解释成和谐一致的整体，后者则谨慎地把康德哲学的一致之处和混乱之处区分开来。在我看来，前者极易导致武断，后者则更易于贴近事实。没有人的思想或言论能做到完全协调一致，像康德哲学那样复杂的东西就更不可能了。只有打破整体化的解释学才能如实地理解康德哲学，避免为人为地为它添加本不具备的东西。所以，像邓先生那样为康德哲学的某些混乱辩护是不必要的。关键在于，通过具体文本确认是否有混乱，有就有，没有就没有。邓先生的解释学还应更开放一点。

第二，在康德哲学与其它学说的对照方面存在很多可疑之处。对康德哲学“出乎其外”的一种常见方式就是把它与其它哲学乃至非哲学的相关学说加以对比，《康德哲学诸问题》也有意识地在这方面作出了很大的努力。遗憾的是，这正是该书问题最明显的一方面。作者对康德本人基本观点的直接叙述大体上是的不错的（虽然也有一些偏差），但他对康德之外的其他学说的了解总是令人生疑，给人以了解不够的感觉，这反过来让人怀疑他对康德哲学的理解是否达到了他自以为的那种程度（从语气上不难看出作者是非常自信乃至自负的）。不妨举三个例子。

第一例，在“康德的‘能力’与‘形式’”一节，作者除了介绍康德“能力”与“形式”之分的学说之外，还试图把该学说置于后康德的哲学史中以加深理解。他谈到费希特、黑格尔，谈到胡塞尔、德里达、海德格尔，这是值得肯定的；但我们读完之后总觉得他没有真正讲清楚其中的逻辑关联。总的印象是，涉及费希特、黑格尔时还是正确的，费希特、黑格尔对康德“能力”与“形式”之分学说的不满的确在于嫌它被动、静止、孤立，力图使之能动、变化、联系起来；但涉及胡塞尔，尤其涉及德里达、海德格尔，牵强附会的嫌疑就很明显了。我以为，如果要问胡塞尔对康德“能力”与“形式”说有何异议，或许是：一，不同意“能力”概念，因为“能力”概念是实体化的概念，感觉、知觉、思维、想象等等不是“能力”而是“活动”，它们只是意识所具有的不同“功能”（或作用）（胡塞尔与康德的差别乃是实体性思维方式与功能性思维方式之别）；二，不认为“形式”来自意识，“质料”来自自在之物（知识的普遍有效性也不需要康德意义上的“形式”赋予之，先验的意识足以确保知识的普遍有效性），认为“形式”、“质料”都来自意识，因为现象学只关注“现象”（即显现于意识的东西），康德式“自在之物”理应被悬置起来。第一点邓先生触及到了，第二点邓先生根本没有认识到。邓先生有点让人莫明其妙地突然扯到德里达《“生成与结构”及现象学》一文对胡塞尔的批评上去，德里达的那篇文章与康德“能力”、“形式”说所毫无关系。邓先生如此这般地把德里达、海德格尔牵扯进来，结果便是他要讨论的问题消失在一团迷雾之中，读这些段落除了感叹哲学的深奥之外什么也不明白。其实，如果要问题德里达和海德格尔对康德这一学说有何看法，二人的回答可能非常不同，但有一点是相同的，那就是：这是一个假问题，从康德到胡塞尔之所以关心这种问题因为他们都相信主体性，而主体性本身便是一种虚构。我觉得，如果联系康德的主体性哲学经费希特、黑格尔的主体性哲学，到胡塞尔的主体性哲学，再到海德格尔、德里达（而且应为海氏在前、德氏在后）的反主体性哲学，康德的“能力”、“形式”之分说本来可以得到更好的阐述，所以我相信在这里邓先生做得不够好。

第二例，在“从康德哲学看儒家的‘乡愿’”一节，邓先生借康德批判儒家，但他对“乡愿”乃至整个儒家道德观的理解却不敢恭维。邓先生把“乡愿”解释为伪君子，然后认为儒家没有提出真正足以区分真君子与伪君子的标准（以为用“诚”与“不诚”不行，因为它只是感性的标准），于是沿袭五四传统对儒家道德大肆抨击。事实上，邓先生根本没有弄清儒家“乡愿”的意思。儒家思想中，“乡愿”的对立面不是“君子”（“小人”的对立面才是“君子”），而是“中行”，乃是儒家道德境界中的一种。“中行”是儒家道德的最高境界，是原则性（“经”）与灵活性（“权”）的高度统一，是“圣人”才有的。一般人能做到“狂狷”就已经不易了，“狂狷”虽然灵活性不足，乃至根本缺乏灵活性，但原则性极强。儒家最憎恶的是“伪中行”，它表面上也是原则性与灵活性的统一，实际上牺牲原则性只要灵活性，这便是“乡愿”。所以，“乡愿”固然是伪君子，但并非普通的伪君子，而是貌似圣人的伪君子。同为原则性与灵活性的统一，圣人以原则性为目的、灵活性为手段，乡愿则以灵活性为目的、原则性为手段。说到底，究竟“乡愿”是什么？孟子说得很清楚： “阉然媚于世者，乡愿也。”“乡愿”即媚世者，也即俗称的“老好人”。老好人是“好人”，八面玲珑，人人都说他好；其实他是最无是非观念的人，是人之所是，非人之所非。儒家最憎恶这种人，败坏是非观念以之为最。其实，这种人在中国社会无所不在，古今皆然。即以今日学术界为例。假如我写书评，即使我觉得该书毫无价值，如果不说几句“好话”而一味说“坏话”，我就会被指责“不厚道”，这便是“乡愿”习气作怪。这里的好坏已经脱离了真正意义上的好坏，将无原则的迁就乃至吹捧看成“好”，将不留情面地坚持原则看成“坏”，这便是孟子解释孔子“乡愿，德之贼也”时说的：“非之无举也，刺之无刺也；同乎流俗，合乎污世；居之似忠信，行之似廉洁；众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰德之贼也。”（《孟子·尽心下》）我不是儒家信徒，但我认为，至少在中国，儒家的“乡愿”是一个非常具有批判意义的道德概念。邓先生对儒家学说的隔膜太明显了，这也大大影响了他通过中西对照理解康德的可能性。

第三例，在“康德与黑格尔的自由观比较”一节，邓先生借以赛亚·伯林“积极自由”与“消极自由”学说阐述康德的自由观，但他再次表现出对于非康德学说的一知半解：他没有准确理解伯林“积极自由”和“消极自由”学说。他认为，伯林的“积极自由”和“消极自由”概念来自康德，但真正可以确定的是此说并非来自康德而是来自本杰明·贡斯当。不能看到“积极”、“消极”之类字眼以及某些观念上的类似便想当然地以为伯林学说出自康德。甚而至于，以为它出自康德这一点本身就是未能透彻理解伯林的表现。伯林学说的关键是“消极自由”，而所谓“消极自由”又脱胎于贡斯当“现代人的自由”。贡斯当认为，古代人的自由与现代人的自由最根本的区别是现代人的自由只是形式的自由，不像古代人的自由那样是实质的自由，其间根本的差别在于自由是手段还是目的，古代人把自由视为人要实现的目的，现代人则只把自由视为人实现自己诸多目的不可缺少的手段。正是关于自由是手段还是目的这一点使得伯林提出了“消极自由”、“积极自由”这一对概念。（值得注意的是，与流行观点相反，贡斯当和伯林认为形式的自由优于实质的自由，手段性的自由优于实质性的自由，消极的自由优于积极的自由，因为前者不要求所有社会成员拥有统一的人生目标，后者往往要求所有社会成员拥有共同的人生目标，于是前者与开放的社会相关，后者与封闭的社会相关。）伯林把“消极自由”定义为免于他人强制、在不损害他人的情况下为所欲为，把“积极自由”定义为自己作自己的主人、不作他人乃至他物的奴隶。可见，伯林的“积极自由”是“自主”的意思，它恰恰是从康德到黑格尔整个德国古典哲学所谓“自由”的最基本含义。并且，康德也许正是把“自由”等同于自主（自己作自己的主人）最重要的理论家之一。伯林以及后期的罗尔斯都不认为这种意义的“自由”是人类最重要的一种自由。伯林认为，自主意义上的自由假定了一个理想化的自我（即所谓不受任何奴役的自我），很容易把人区分为拥有真实自我的人和迷失真实自我的人（即广义的“主人”和“奴隶”），以致在成就真实自我即“实现自我”的名义下，弄出一部分人主观上力图帮助另一部分人客观上却压迫另一部分人的惨剧来。自启蒙运动以来的世界历史证明了伯林观点的深刻，也是伯林自由观影响如此之大的原因。我甚至认为，谈论自由的中国学者至今还不能准确理解伯林此说实在是一个很大的悲哀，它说明我们对自己惨痛历史的反思是何等的匮乏。

因此，当我看见邓先生如此误解伯林自由观，如此轻易地把伯林自由观作为一种“英国经验派”的自由观（贬为比康德低一个层次的自由观）打发掉时，我很难对他关于康德（以及黑格尔）自由观的研究产生敬意。邓先生翻来覆去指出的无非是，康德的“自由”指不受自然因果律强制，自己是自己行为的决定者。邓先生认为康德的自由观是先验层次的，伯林自由观只是经验层次的。果真如此吗？伯林也许不喜欢康德“先验”、“经验”之分，但即使采用这对概念，伯林的自由观也属于先验层次。因为康德所谓与“必然”对立的“自由”，实为与“决定论”不同的“自由意志论”最基本的观念。只要你是自由意志论者，你就会主张人的行为不受严格必然性的约束，存在自己作出选择的余地。邓先生似乎不知道，伯林也是自由意志论者，曾经专门批驳决定论、维护自由意志论。难道你能说他维护的自由意志论与康德不是一个层次的？实际上，我认为，康德与伯林的区别不在于人是否具有不受必然性约束的选择能力（所谓意志自由）上，而在于是否假定自由的对立面是奴役一点上。康德假定自由就是不受奴役，自由是作自己的主人，但伯林认为自由不是不受奴役而是不受强制，不受自然的强制是自由，不受他人的强制更是自由。对康德来说，自由是自主，做自由人等于做自己的主人；对伯林来说，自由只是自愿，做自由人不等于做自己的主人，有时做自由人也可以是做自己的奴隶。比如，假如你沉湎于爱情之中不能自拔，康德会说你成了自己情欲的奴隶，所以不再是自由人；但伯林会说，只要你此时不妨碍他人，即使你根据你狂热的情感行事，你也是自由人，因为你仍然可以按照你自己的意愿行事而在自由社会里没人有权干涉你。（想想“宗教自由”，不就是允许狂热的典型吗？）当然，假如有人要想“帮助”你，把你关起来以便让你清醒一下，那你就不再是自由人了。世界上的确不难发现大量这样的“好人”，所以伯林才警惕“积极自由”，偏爱“消极自由”。如果这样理解伯林的自由观，岂不更有利于我们更准确地理解康德的自由观？