文/王仁宇（南阳师范学院汉文化研究中心、冯友兰研究所）

在中国现代思想史和学术史上，还没有哪部著作能像冯友兰的《中国哲学简史》这样久传不衰，在世界范围内产生持久而深远的影响。自1948年英文本在美国出版后，先后被翻译为二十多种文字在全球发行，成为国外学习中国哲学、了解中国文化的必读书。在国内，1985年以来，经涂又光、赵复三翻译为中文，先后由七家出版社争相出版、连年重印。其中，由涂又光在冯友兰指导下翻译、北京大学出版的版本最有权威、最有影响。《中国哲学简史》能获得如此巨大的成功、赢得如此众多的读者，是因为它特别优秀。举其大者，有以下这些。

首先，《中国哲学史》是冯友兰在抗战刚刚胜利之后，带着胜利的喜悦和文化的自信给外国人讲中国哲学。中国人民抗日战争日的胜利，不仅是百年来中国人民抵抗列强侵略的胜利，也是中国历史上唯一被迫南渡而最后能够收复失地、胜利北归的。冯友兰在《国立西南联合大学纪念碑碑文》中热情洋溢地说：“稽之往史，我民族若不能立足于中原，偏安江表，称曰‘南渡’。南渡之人，未有能北返者：晋人南渡，其例一也；宋人南渡，其例二也；明人南渡，其例三也。‘风景不殊’，晋人之深悲；‘还我河山’，宋人之虚愿。吾人为第四次之南渡，乃能于不十年间，收恢复之全功。庾信不哀江南，杜甫喜收蓟北。”抗战胜利，中国国际地位空前提高，成为联合国的发起国、常任理事国和联合国宪章的起草国。促成抗战胜利的原因是多方面的，但中国传统文化和优秀道德起了重要作用。早在1939年，冯友兰在《新事论》中说：“中国自商周以来，有一贯底一种国风。此种国风是：在中国社会里，道德底价值，高于一切。……靠这种国风，中国民族威为世界上最大底民族，而且除几个短时期外，永久是光荣地生存着。在这些方面，世界上没有一个民族，能望及中国的项背。在眼前这个不平等底战争中，我们还靠这种国风支持下去。我们可以说，在过去我们在这种国风里生存，在将来我们还要在这种国风里得救。”这是中国国风的一个方面，其“理论底根据是儒家墨家的学说。更确切地一点说，巩固家的组织底道德的理论根据是儒家的学说；巩固‘帮’的组织底道德的理论根据是墨家的学说。此外中国的国风还有另一方面，这另一方面底国风养成中国人的‘满不在乎’的态度。就这另一方面说，中国的国风的理论底根据是道家的学说。儒家、墨家教人能负责，道家使人能外物。能负责则人严肃，能外物则人超脱。超脱而严肃，使人虽有‘满不在乎’的态度，却并不是对于任何事都‘满不在乎’。严肃而超脱，使人于尽道德底责任时，对于有些事，可以‘满不在乎’。有儒家墨家的严肃，又有道家的超脱，才真正是从中国的国风养出来底人，才真正是‘中国人’。”《中国哲学简史》在讲儒道两家共有的“物极必反理论时说：“这个理论对于中华民族影响很大，对于中华民族在其悠久历史中胜利地克服所遭遇的许多困难，贡献很大。由于相信这个理论。他们即使在繁荣昌盛时也保持谨慎，即使在极其危险时也满怀希望。在前不久的战争中，这个思想为中华民族提供了一种心理武器。所以哪怕是最黑暗的日子，绝大多数人还是怀着希望度过来了。正是这种‘信仰的意志’帮助中国人民度过了这场战争。”怀着胜利的喜悦，带着文化的自信，冯友兰在讲中国哲学史时，提炼经过历史检验的真理，着重挖掘中国文化中儒家入世精神和道家出世精神相结合的传统，并把它们升华民族精神，内化为学品格。在冯友兰那里，这种真理已经化为信仰，这种传统已经化为意志，这种精神已经化为灵魂。没有这种信仰和意志，就说不上写哲学史，更说不上写自己祖国、自己民族的哲学史。

其次，《中国哲学简史》是出自真正的哲学家之手。上个世纪20年代以来的近百年间，出版的有关中国哲学史著作数以百计，但迄今为止还没有哪部著作能像冯友兰《中国哲学简史》这样影响巨大而深远。主要原因在于，那些著作的作者没有冯友兰具有高深的哲学造诣，在哲学方面所操至熟、所化至深。大凡能写出哲学史著作的人，多少都是哲学史家，但未必都是哲学家。要写出优秀的哲学史著作，不仅得是哲学史家，而且得是哲学家。哲学史是以史学家的态度对以往的哲学思想进行客观地研究和公允地评价。金岳霖说，哲学要成见，而哲学史不要成见。可问题在于，一个对哲学没有所见的人，就不可能对以往哲学没有成见。没有成见不等于没有所见。要想真的做到没有成见，不仅需要有所见，而且需要有远见和洞见。正如司马迁所说，好学深思之士，深知其意。哲学史的研究不仅是对史料的挖掘与鉴别、文字的考证与训诂，而且是对义理的体悟与阐发。只有对哲学有深入的了解、深刻的体悟并形成自己的看法、建立自己的学说的人，才能对以往的哲学出乎其中而体认，出乎其外而观察，不仅能“对于古人之学说，具了解之同情”，而且能超越派别的限制和成见的束缚，“不根据任何一种主张而仅以普通哲学形式来写中国哲学史。”中外历史上，那些出色的哲学史著作都是出自优秀的哲学家之手，如黄宗羲的《明儒学案》、黑格尔的《哲学史演讲录》和文德尔班的《哲学史教程》等，都是如此。冯友兰首先是哲学史家，是由研究哲学史而进入学界的。自发蒙入学，他就接受中国哲学的浸润濡染；后负笈美国，又经过西方哲学的洗礼熏陶。从1921年发表《中国为什么没有科学》到1947 年撰写《中国哲学简史》，整整26年间，冯友兰在中国哲学史这一领域含英咀华，辛勤耕耘。他别无旁骛，潜心学术，成就斐然，出版《中国哲学史》这部具有奠基意义的著作。他对中国哲学文献烂熟于胸，对中国哲学发展了如指掌。不唯如此，冯友兰还是哲学家。他不仅能“照着讲”，陈述以往的哲学，而且还能“接着讲”，创作自己的哲学。承百代之流、会当今之变，他熔铸古今、衡论中西，博览明辨、精思慎取，撰写《贞元六书》，创建“新理学”体系，成为中国20世纪杰出的哲学家。他的哲学思想承接程朱，扬弃陆王，吞吐玄禅，借鉴新实在论，吸取唯物史观，截断众流，容纳百川。经过这种艰辛的创作，哲学在冯友兰那里不是口耳之学和资生之具，而是心灵的契合与生命的体悟。他在哲学与哲学史之间反复优游涵咏。在完成自己哲学体系后，再研究中国古代哲学，冯友兰不仅能高屋建瓴、俯视百家，纵横捭阖、左右逢源，而且能感同身受，体悟古代哲人“所遭际之时代，所居处之环境，所熏染之学说”，把对中国哲学的研究和自己对哲学的领悟融会贯通，不仅我注六经，而且六经注我，没有穿凿傅会与隔阂肤廓之弊病。

再次，冯友兰在西方哲学方面造诣很深，能熟练参照西方哲学研究中国哲学史。这首先是因为《中国哲学简史》最初是讲给美国人、西方人听的，要用他们比较熟悉的方式去讲述。更重要的是，研究中国哲学需要参照西方哲学。中国传统学术分类，从“七略”到“四库”，都不是按照学科性质进行，而是按照经世致用的重要性进行。在这种分类中，没有哲学这门学科。在西方，自古希腊亚里士多德开始，就已经按照学科性质对学术进行分类。这种分类更能把握学科性质、促进学术发展。因此，研究中国哲学史、撰写这方面的著作，必须要研究西方哲学、参照西方哲学史著作。冯友兰对此有清醒的认识与高度的自觉。在《中国哲学史》中，他说，“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。中国历史上诸种学问，其中有西洋所谓哲学之成分者，有先秦诸子之学、魏晋之玄学、隋唐之佛学，宋明之道学，及清人之义理之学。”1937年，他在《怎样研究中国哲学史》一文中提出研究中国哲学史的六种方法，第一就是钻研西洋哲学。要研究西洋哲学，须精读形式逻辑，一部系统整饬而内容完备的哲学概论以及哲学专论——形上学、人生论和认识论，和一部系统整饬而内容完备的西洋哲学史。研究西方哲学是为研究中国哲学提供参照，而不是对它们机械照搬或硬套。按照西方学科分类来分解中国传统学术，参照西方哲学来建立中国哲学，固然存在着一些弊病，但舍此以外，还找不到更为合适的分类办法对中国传统学术进行分类，中国哲学作为学科也无从建起。迄今为止，还没有哪个哲学家能完全撇开西方哲学的参照来写出所谓“真正的纯粹的”中国哲学史著作来。毋庸置疑，中国哲学和西方哲学确实存在着很大差别。中国哲学学科自建立起就面临着巨大张力：一方面中国哲学不能不参照西方哲学，否则就没法以“哲学”的形态出现；另一方面，中国哲学要想在学理上得以确立，又必须凸显自己的特色。冯友兰在这两方面都做得很成功：一方面，他以更彻底的方式以西方哲学为参照建立中国哲学的学科框架；另一方面，他以更具理论形态的方式凸显出中国哲学在内容与方法上不同于西方哲学的特征。可以说，冯友兰是参照西方哲学，又超越西方哲学。他充分认识到，用西方逻辑分析方法解释和分析中国古代哲学的观念，是时代精神的特征。他在研究中国古代哲学时，既利用汉学家研究古代哲学家著作的成果，又用西方逻辑方法分析这些哲学家的观念。但他清楚地意识到，“从历史家的观点看，应用这种方法有其限度，因为古代哲学家的观念，其原有形式，不可能像现代解释者所表述的那样清楚。哲学史的作用是告诉我们，哲学家的字句，这些人自己在过去实际上是意指什么，而不是我们现在认为应当意指什么。”在研究中国哲学史时，他尽量把逻辑分析方法保持在适当限度里。他没有用本体论、认识论和历史观的条框对中国哲学进行强分，也没有用唯物论和唯心论的路子对中国哲学进行硬套。他把中国哲学理解为“以人生为对象”进行反思的思想，其中“人生论、宇宙论、知识论都是从这个类型的思想产生的。宇宙论的产生，是因为宇宙是人生的背景，是人生戏剧演出的舞台。知识论的出现，是因为思想本身就是知识。”众所周知，在中国哲学中，宇宙论和知识论从属于人生论和修养论，形上学和逻辑学也不占重要地位。冯友兰充分注意到中国哲学的这种特征。这也体现在《贞元六书》中。从《新理学》到《新原人》，从《新原道》到《新知言》，就是以西方哲学为参照，由西方哲学切入中国哲学，进而把握中国哲学特质，最终实现中西哲学的结合。后来讲《中国哲学简史》时更是这样。冯友兰参照西方哲学的路数向西方人讲中国哲学，讲出了中国哲学的特色，引起西方人的兴趣，让西方人听得明白，让中国人觉得亲切。

其四，《中国哲学简史》讲出了中国哲学的真精神。这种精神就是“在平实的社会生活中寻找的更高的价值”，它植根于中国文化两种传统中，即儒家的“入世”精神与道家的“出世”态度。这两种传统相反而相成、相资以为用：“因为儒家‘游方之内’，显得比道家入世一些；因为道家‘游方之外’，显得比儒家出世一些。这两种趋势彼此对立，但是也互相补充。两者演习着一种力的平衡。这使得中国人对于入世和出世具有良好的平衡感。”在先秦，儒、道两家就是这两种传统的代表。后来出现的新道家和新儒家，是把它们二者结合起来。冯友兰把这种传统提升为“中国哲学的精神”：“中国哲学的历史中有个主流，可以叫作中国哲学的精神。为了解决这个精神，必须先弄清楚绝大多数中国哲学家试图解决的问题。”中国哲学的精神解决人生中最重要的问题，是凡人成圣的问题：“对于每一种人，都有那一种人所可能有的最高的成就。”人们可以在各自领域做出杰出成就，成为“圣”，如“书圣”王羲之、“诗圣”杜甫等。“人虽然有各种，但各种的人都是人。专就一个人是人说，所可能有的最高成就是成为什么呢？照中国哲学家们说，那就是成为圣人，而圣人的最高成就就是个人与宇宙的同一。问题就在于，人如欲得到这个同一，是不是必须离开社会，或甚至必须否定‘生’？”于是便出现了所谓“出世的哲学”与“入世的哲学”的对立：“佛家就说，生就是人生苦痛的根源。柏拉图也说，肉体是灵魂的监狱。有些道家的人‘以生为附赘悬疣，以死为决□溃痈’。这都是以为，欲得到最高的成就，必须脱离尘罗世网，必须脱离社会，甚至脱离‘生’，只有这样，才可以得到最后的解脱。这种哲学，即普通所谓‘出世的哲学’。”还有“另外一种哲学，注重社会中的人伦和世务。这种哲学只讲道德价值，不会讲或不愿讲超道德价值。这种哲学，即普通所谓‘入世的哲学’。”但这两种哲学都没有代表中国哲学的真精神。中国哲学的真精神是“入世的哲学”和“出世的哲学”的统一：“专就中国哲学中主要传统说，我们若了解它，我们不能说它是入世的，固然也不能说他是出世的。它既是入世而又出世。……有了这种精神，它就是最理想主义的，同时又是最现实主义的；它既是很实用的，但是并不肤浅。”“中国哲学的任务，就是把这些反命题统一成一个合命题。这并不是说，这些反命题都被取消了。它们还在那里，但是已经被统一起来，成为一个合命题的整体。如何统一起来了这是中国哲学所求解决的问题。求解决这个问题，是中国哲学的精神。”中国哲学的这种精神虽然关注的是现世，却具有宗教的作用：“中国哲学以为，一个人不仅在理论上而且在行动上完成这个统一，就是圣人。他是既入世而又出世的。中国圣人的精神成就，相当于佛教的佛、西方宗教的圣者的精神成就。”但与一般宗教成圣成仙的方法不同的是，“中国的圣人不是不问世务的人。他的人格是所谓‘内圣外王’的人格。内圣，就是其修养的成就说；外王，是就其社会上的功用说。”这只是从价值取向上说的，而不是从实际情况上讲的，“圣人不一定有机会成为实际政治的领袖。就实际的政治说，他大概一定是没有机会的。”圣人的人格就是内圣外王的人格。中国哲学的任务就是使人养成这种人格，它所讲的就是中国哲学家说的内圣外王之道。儒家认为，“处理世务，正是他的人格完全发展的实质所在。他不仅作为社会的公民，而且作为‘宇宙的公民’，即孟子所说的‘天民’，来执行这个任务。他一定要自觉他是宇宙的公民，否则他的行为就不会有超道德的价值。”这是儒家的基本思想。早期道家强调出世的品格，到后来的新道家和玄学，就把出世和入世两种品格给结合起来。宋明道学继承儒学，吸收道家和道教、佛教和禅宗的精神，把这两种传统圆融无碍地给统一起来，实现中国哲学精神的最后完成。在研究中国哲学时，冯友兰推崇的就是这种精神；在《中国哲学简史》中，冯友兰讲述的是这种精神。

其五，《中国哲学简史》强调中国哲学具有取代宗教的功能。冯友兰在美国讲学的时候，宗教势力有抬头趋势。宗教在社会中长期占据主要地位，这不只是美国特有现象，而是西方普遍情况。囿于西方文化的价值取向和思维方式，宗教和上帝成为其中不可或缺的因素，甚至居于拱心石的地位。面对这种现实状况和文化背景，要想祛除宗教的魔力，就不能从西方文化里寻找出路，只能在中国文化中开发资源。冯友兰是在中国哲学中寻找那种恒常的普遍的并能取代宗教的东西。在《中国哲学简史》中，他开明宗仪地指出：“哲学在中国文化中所占的地位，历来可以与宗教在其他文化中的地位相比。在中国，哲学与知识分子人人有关。”中国人自幼就接受儒思想家教育。儒家虽然不是宗教，却如同其他文化中的宗教一样，起着类似宗教的作用。“宗教与人生有密切关系，而且每种大宗教的核心都有一种哲学。事实上，每种大宗教就是一种哲学加上一定的上层建筑，包括迷信、教条、仪式和组织。”用这些标准来衡量中国哲学，特别是儒家哲学，“就可以看出，不能认为儒家是宗教。”在儒家著作中，“没有创世纪，也没有讲天堂、地狱”，没有宗教形式和宗教组织；就内在精神和最终归宿来讲，“儒家并不比柏拉图和亚里士多德的学说更像宗教。”儒家如此，道家也这样。“它是一个哲学的学派；而道教才是宗教，二者有其区别。道家与道教的教义不仅不同，甚至相反。道家教人顺于自然，而道教人反乎自然。”道教虽然在下层民众那里广有市场，但在主流社会没有什么地位。不仅儒家和道家这样，就连作为中国哲学重要组成部分并广为士大夫欣赏的佛学，与佛教也有区别：“受过教育的中国人，对佛学比对佛教感兴趣得多。”“中国人即使信奉宗教，也是有哲学意味的。”《中国哲学简史》阐明了中国文化中一个为西方人熟悉的特征：“与别国人相比，中国人一向是最不关心宗教的。”

宗教具有超越现世的价值，中国人不关心宗教，并不意味着中国人对超越现世的价值没有追求。超越现世追求是人类先天的欲望之一，中国人也并不例外。在中国，哲学就具有超越现世的价值，具有类似于宗教的功能和作用。对于宗教与哲学，冯友兰做了“道德价值”与“超道德价值”的区分。他说：“爱人，是道德价值；爱上帝，是超道德价值。”但不能反过来说，超道德价值的就是宗教。超道德价值不限于宗教，哲学也具有超道德的价值。冯友兰举例说，“爱上帝，在基督教里是宗教价值，但是在斯宾诺莎哲学里，就不是宗教价值，因为斯宾诺莎所说的上帝实际上是宇宙。”哲学，特别是像斯宾诺莎的哲学就具有超道德的价值。“严格地讲，基督教的爱上帝，实际上不是超道德的。这是因为，基督教的上帝有人格，从而人爱上帝可以与子爱父相比，后者是道德价值。”就此而言，基督教讲的爱上帝并不具备超道德的价值，“它是准超道德价值，而斯宾诺莎哲学里的爱上帝才是真超道德价值。”在超越现世方面，哲学的价值在宗教之上。中国不关心宗教，是把超越现世的欲望放在哲学上。冯友兰说：“他们不大关心宗教，是因为他们极其关心哲学。他们不是宗教的，因为他们都是哲学的。他们在哲学里满足了他们对超乎现世的追求。他们也在哲学里表达了、欣赏了超道德价值，而按照哲学去生活，也就体验了这些超道德价值。”这正是中国哲学的特点。西方人以宗教为终极关怀，往往不如中国人以哲学为终极关怀更为合理。因为宗教毕竟带有迷信色彩，它与科学存在冲突。科学不断进步，宗教权威逐渐降低。在这种情境下，西方一些维护传统的人往往为宗教权威的下降而悲伤，为越来越多的人不信教而感到惋惜。但在冯友兰看来，这种悲观是没有理由的。因为“除了宗教还有哲学，为人类提供了获得更高价值的途径——一条比宗教更为简捷的途径，因为在哲学里，为了熟悉更高的价值，无须采取祈祷、礼拜之类的迂回的道路。通过哲学而熟悉的更高价值，比通过宗教而获得的更高价值，甚至要纯粹得多，因为后者混杂着想象和迷信。在未来的世界，人类将要以哲学代宗教。这是与中国传统相合的。人不一定应当是宗教的，但是他一定应当是哲学的。但一旦是哲学的，他也就有了正是宗教的洪福。”信仰宗教的人不一定会同意这种看法，但从中国哲学角度以及人类文化走向上看，这种看法无疑是一副清醒剂和镇静剂。中国哲学与文化，从孔子开始，便是在日常生活中寻找更高的价值，而不是在现实生活之外另建宗教信仰的大厦。正是突出了中国哲学为人提供安身立命之地的功用，《中国哲学简史》能给人以智慧的启迪、灵魂的安慰和精神的鼓励。韩国总统朴槿惠说，在她最困难的时期，使她重新找回内心平静的生命灯塔的是中国著名学者冯友兰的著作《中国哲学简史》。

最后，从讲述中国哲学精神出发，《中国哲学简史》在写作上也有自己特色。在总体布局上，冯友兰注重挖掘中国哲学中具有普遍意义和永恒价值的东西，没有采用《中国哲学史》中“子学时代”和“经学时代”的分法，而是按时代哲学思潮来断代，按时代顺序来阐述。这使中国哲学的发展脉络更加清晰，前后衔传承更加明确。为便于读者对中国哲学发展进行整体把握，《中国哲学简史》前面增加了两章：第一章，中国哲学的精神；第二章，中国哲学的背景。后面也增加了两章：第二十七章，西方哲学的传入；第二十八章，中国哲学在现代世界。这些内容的增加，使《中国哲学简史》对整个中国哲学的论述融会贯通、浑然一体：既反映了时代的特点，也反映了冯友兰对中国哲学的总体把握，尤其是对中国哲学特征的宏观分析；既揭示了中国哲学产生地理背景和社会条件，把握了中国哲学的主要精神，也介绍了中国哲学的最新进展，预示了中国哲学的发展趋势。在具体论述上，《中国哲学简史》没有因简略而空疏，没有因通俗而浅显。作为哲学大家，冯友兰都能做到，交待历史背景时要言不烦，介绍人物生平时详略得当，分析运思路数时剥笋抽茧，评价哲学思想时画龙点睛。由于篇幅原因，不便在此多做列举。可以说，《中国哲学简史》从头到尾，新意迭出，妙论横生，很多地方发前人未发之覆，立千古不易之论。在行文风格上，冯友兰充分发挥化繁为简、以简驭繁的高超本领。

《中国哲学简史》原是给西方人讲的，是让完全在另外一种文化熏陶下的人了解和接受中国哲学。面对对中国哲学比较陌生的听众，讲授纷繁复杂、源远流长的中国哲学，确实有很大难度，非大家难以胜任。冯友兰对此有高度的自觉：“小史者，非徒巨著之节略，姓名、学派之清单也。譬犹画图，小景之中，形神自足。非全史在胸，曷克臻此。惟其如是，读其书者，乃觉择焉虽精而语焉犹详也。”“历稽载籍，良史必有三长：才，学，识。学者，史料精熟也；识者，选材精当也；才者，文笔精妙也。著小史者，意在通俗，不易展其学，而其识其才，较之学术巨著尤为需要。”冯友兰是哲学大家，对中国哲学十分熟悉，有披沙拣金的慧眼、有神接古人的睿智；冯友兰是语言大师，对汉语运用得炉火纯青，有以简驭繁的本领、有深入浅出的功夫。正如李慎之所说，不论冯先生在其著作中引用了几乎全部中国传统哲学中被认为是古奥的术语，也不论他引用了多少西方哲学中被认为是难解的概念，他的文字永远是条理畅达，丝丝入扣而又明净如水。这在《中国哲学简史》中得到充分发挥。加上布德的协助，《中国哲学简史》获得巨大成功。布德说：“有关中国哲学的英文书籍和文章为数并不少，但通常若不是太专门，就是通俗到了乏味、没有价值的地步。读者现在手持的这卷书堪称是第一本对中国哲学，从古代的孔子直到今日，进行全面介绍的英文书籍。这样一本书出自中国知识界公认的最优秀学者之一的笔下，就它的问世，有了更大的意义。”

就这样，冯友兰仅用了二十余万字的篇幅，讲述了中国哲学两千多年的发展，主要的哲学人物和哲学派别都介绍到了。它脉络清晰，语言流畅；言简意赅，出神入化。一经出版，惊动学界；返回母邦，久传不衰；几经翻译，畅销全球。正如北京大学出版社在该书封底所说，《中国哲学简史》打通古今中外的相关知识，以宏观开阔的视野对中国哲学进行了深入浅出、融会贯通的讲解。在有限的篇幅里融入了对中国传统思想、文化、精神、智慧等方面的理解，融会了史与思的智慧结晶，洋溢着人生的睿智与哲人的洞见，寄托着对现实的关怀。它在世界各地有多种译本，拥有众多的读者，是许多大学中国哲学的通用教材，同样，它也是广大读者学习中国古典文化、借鉴中国传统智慧、启迪现实人生的入门书。它是一部名副其实的可以影响大众一生的文化经典。