政治化的儒家是中国思想史上一个重大的课题。去年我在北京时曾应《中国哲学》之邀，写过《孔子仁学中的道、学、政》一文，这篇文章曾在台北举行的“汉学会议”上提出。这只是一个初探，基本上我认为儒家在结构上有三个不同的形态：一个是“道”，讲究的是如何做人，《论语》上的“为己之学”即是其精神所在。

此外，儒家还有一套“学”，儒学即是以六经为主的经学传统，系孔子承继周公制礼作乐乃至殷代文物的老传统。由此可看出儒学的特殊性格：儒学不是孔子独家创建的思想，从“述而不作”得知，孔子对传统真精神既有承继性，同时又有开创性。承继性即是殷周文化的老传统，开创性就是把这源远流长的老传统的精神命脉提炼出来，点化出来。此即“为己之学”——以如何做人为学术重心。

如何做人，这一课题的牵涉面很广，有政治上的问题，有伦理上的问题，有个人修养的问题，也有宋明儒所讲的形而上（即道体）的问题。从孔子开始，儒学就是波澜壮阔、花样繁多的一个思想体系。此一思想体系的核心，在于如何做人。孔子身处春秋分裂割据的时代，政治问题当然极重要，但是如何做人，即后来所谓的成圣贤之道，则是一核心。孔子在政治上不得志，退而著述。他整理六经，开出一套道德理想的思想体系。

儒学的另一形态是“政”。就政治参与方面来说，孔子是一个失败者。这个失败，对孔子乃至他所处的时代都可说是一个悲剧，而此悲剧又是他的自我选择—明知其不可为而为之。他的用心所在，所谓礼乐之教，所谓有教无类，所谓讲学，是学术和圣贤之道结合起来的文化力量，也即是结合学术传统的客观力量和个人成圣成贤的主观力量以转化政治的文化影响力。其基本精神有强烈的宗教性格，但又不是要脱离人间现世的现实世界，另外创造一个天国，一个与现实截然分割的超越本体。他的理想必须落实在现实世界，借以转化现实政治的不合理性。因此，虽与政权势力并存天地之间，而意义绝不可相混。

此一精神到了孟子，气魄如是恢宏，他对苏秦、张仪这种风云一时的人物根本不放在眼里；他心目中的大丈夫是“富贵不能淫、贫贱不能移，威武不能屈”。这种大丈夫观念并不是来自政治权威的认可，而是文化抱负和道德理想所引发的超越感，是脱离政治权势之外而凌驾其上的名副其实的权威。所以，先秦儒学的基本精神是政治抗议，是转化政治，不但独立于现实政权之外，而且以直接和间接的方式对现实政权提出批判。诚如孟子所体现，他的自我形象既非失意政客，也非依附权势的顾问，而是为王者师。秦之大一统之后，政治局势已经稳定。自秦而汉，汉的政治形态乃承秦而来，虽然汉初文景之治曾倡导清静无为，但其政治文化基本上是大一统的格局。汉朝的知识分子在等级森严的官僚制度中，多半只是顾问、侍从、备员而已。在此情形下，儒生重新想办法在已经成立的政治结构中找一个可以栖身之处。他们那时所提的生存之道，除了少数气度恢宏的宰相、三公之外，大半是依附于政权之下，以曲学阿世的心态为统治阶层服务。

但另外一方面，汉的大儒从陆贾批判汉高祖“马上得天下不能马上治天下”、董仲舒的“天人三策”，到扬雄、桓谭等人物，在学术上、道德上、思想上都有相当程度的独立精神。所以董仲舒的“天人三策”根本不是为现实政权找理论基础，而是努力把现实政权的不合理性冲淡；要在现实政权之外找到他心目中理想化的形而上学作为政权最终极的理论基础。他的学说不是为现实政治发言，而是具有强烈的抗议精神。这套学说如何变成御用神话，其转化的轨迹是十分复杂的。

司马迁对董仲舒有很崇高的敬意，就因为董子在历史文化上表现出独特的性格。司马迁的《史记》是“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，与董仲舒所建立的政治形而上学，也就是天人感应的政治神话，其精神实有相通之处。司马迁自认修《史记》是继承孔子作《春秋》的悲愿。他所谓“春秋笔法”，不是单面的、肤浅的、庸俗的、琐碎的政治评论，而是极高明而道中庸的政治文化精神，扣紧具体政事的表现形式。汉代儒学也就是陆贾、董子、司马迁、扬雄所代表的儒学，仍能表现这种抗议精神。

选自 北大博雅讲坛 官方微信公众号

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《文明对话中的儒家》
杜维明 著
北京大学出版社
2016/5

作品介绍

　    “对话文明”应是新轴心时代的标志，只有在这个基础上，重建全球政治与经济的新秩序才有可能，儒家应该为此承担一个重要的角色，可谓“任重而道远”。

    《文明对话中的儒家：21世纪访谈》“以仁心说，以学心听，以公心辩”，涵盖了2002到2013年杜维明先生的最新访谈文章。这些访谈不是在象牙塔里为儒学痛切陈词，而是借此对现代性、全球化、启蒙心态做出的回应，并提出一种新的人文主义的思维方式。