道：道德理性

概略而言，仁学的道德理性是立基于主体决断和存在考虑两个相辅相成的原则上。首先，孔子确认“为己”之学的内容必须通过学者本身自反自修的克己工夫来证验、展现和完成。“不愤不启，不悱不发”的教育方法和“不怨天，不尤人”“内省不咎，夫何忧何惧”以及“岁寒，然后知松柏之后凋也”的人格修养，都是突显自发性的例子。孔子肯定“为仁由己，而由人乎哉”，又声称“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣”，正是要说明为己之学的基本动力不假外求。但是，这种强调个体独立（“当仁不让于师”）和人格尊严（“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”）的思想并没有“个人主义”（individualism）的色彩。这是因为尽己之忠的主体决断，必须通过推己及人的恕道才可落实。

推己及人的恕道，即是仁学中道德理性的存在考虑。它的实际内容是根据“能近取譬”的模式，从修身扩展到齐家、治国、平天下。孔子说“孝悌也者，其为人之本欤”，即学习做人的根本途径应以“亲亲”为起点。儒家认为，如果连尊敬父母和友于兄弟的意愿都不存在而直接宣传兼爱天下的道理，是一种不切实际的空谈。因此，孟子指出“仁之实，事亲是也”。但是，如果为人只停留在“孝悌”的阶段而不能发扬“己所不欲勿施于人”的“爱人”精神，向达到“老者安之、朋友信之、少者怀之”乃至“博施济众”的境界迈进，那么恕道的推行也就滞泥不前，结果也许连“孝悌”等基础德行也不能维持了。

严格地说，以忠恕为主轴的一贯之道，绝非静态的折中主义，而是动态的、发展的“过程哲学”（process philosophy）。人的成长是生生不息的，学习做人的道理也应是连续不断的。在永无休止的过程中，以弘毅的精神来完成自己堂堂正正、顶天立地的人格，才是任重而道远的真实意义：“仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎?”固然，才智的高低、环境的优劣和生命的夭寿都因人而异，因此在道德实践和人格发展的道路上，如何根据具体情况变化作努力，也有各种不同的形态。但是，克己待人的修养工夫既可适用于“戒之在色”的少年时代，也可适用于“戒之在斗”的壮年和“戒之在得”的老年时代。一贫如洗而又短命早死的颜回，能在极困苦的条件下达到“不迁怒，不贰过”的修养水平，赢得孔门弟子中唯一堪称“好学”的美名，这正显示忠恕一贯之道不只从效验和结果上论成败，而是一种把品评人物的重点摆在动机和过程上的学说。

这种学说重视人伦日常的生活实践，和罗马斯多噶学派有相似之处。黑格尔把孔子哲学看成只是一堆和西塞罗的处世格言一样乏味的道德教条，那就大谬不然了。这种学说和康德的“实践理性”也有不谋而合之处。但康德因为强调客观标准的绝对性，未能正视道德的主体性，又因受神学的影响而提出“上帝存在”和“灵魂不灭”的必要性，忽略了宋明儒家所谓心性之学的问题，因此和孔子仁学所提出的道德理性毕竟异趣。近年来，好几位欧美和日本的学者认为这种学说有存在主义的特性。可是，存在先于本质的人生哲学常流于王畿所谓“气魄承当”的格套。仁学的主体决断虽然是一种“存在的决定”（existential decision），但儒家的立志必然引发“毋意、毋必、毋固、毋我”的道德修养，和以个人脾性为归趣的选择绝不相同。

所以，由孔子仁学所规定的道德性虽有蒂利希（Paul Tillich）指称的“终极关切”（ultimate concern），但其“宗教性”（religiousness）不走向灵魂的超升和理想的天国，而是依循“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的中庸路线，落实到广大社会的日常人生之中。同样地，这种道德理性虽然也有极丰富的知识内涵而且特别强调学思并进的求知态度：“学而不思则罔，思而不学则殆”，但它的“智性”（intellectuality）不表现为纯理思辨的色彩，而以“正德、利用、厚生”为原则，集中在解决现实生活的具体问题上。从批判的眼光来衡量，孔子的仁学因不向超越的神学致思而有堕入庸俗的危险，因不究心于抽象的推理而可能阻碍了认识论的发展。这个问题牵涉到孔子仁学中与忧患意识紧密联系的文化关切。