致力于研究近代中国文学思潮、女性生活与社会文化的夏晓虹教授，近年来多有思索。她的最新著作《晚清文人妇女观》《晚清女子国民常识的建构》等书，以晚清为例，探索了女性获得应有之权利、享有应有之自由，乃至逐渐积累个体的理念与实践方面的重大意义。

从1978年开始，夏晓虹似乎是被一股个人难以遏止的洪流推送到晚清历史的研究领域。近30年过去，这股时代和历史的洪流早已消退，只剩下对历史本身的一腔热忱和对抗思维惰性的持之以恒。

在吉林插队七年，在北京工厂做皮毛工人一年，除了当兵，学过农做过工，最后才走上了学术研究的路。在十年一贯制的学校里，她读到六年级就遇到“文革”，基础知识尚在积累阶段就断了层，物理化学没学过，数学只学到二元一次方程。恢复高考之后，夏晓虹只能报考文科。好在过去对古典和现代文学作品的接触，让她对史学尤为偏爱。当她填报高考志愿时，想报考的北京大学中国史不招生，才最终转向中文系。从此，中文系成为她安身立命之所，虽纯属偶然，却成为日后转向史学的关键一步。

进入北大中文系的夏晓虹，发现1982年春季的研究生招考没有她向往已久的隋唐文学研究方向，她不得已选择了当时不受重视的近代文学史，师从季镇淮先生。无论是古典文学，还是近代文学，无疑为她后来的近代史学研究奠定了扎实的基础。

从1995年出版《晚清文人妇女观》，到2004年出版专著《晚清女性与近代中国》，再到今年年初的《晚清女子国民常识的建构》，夏晓虹选择了与近年来方兴未艾的女性主义或性别研究全然不同的路数，从一个又一个个案出发，力求“还原现场”。她从最基本的史料读起，用资料搜集与解读的细致与耐心，弥补理论阐发的不足，最终竟然反败为胜，在藏拙中另辟蹊径，在贴近历史现场的同时，避免了因为先在的理论诱导而在史料释读上出现的误差。

对夏晓虹而言，能够经由晚清人的眼光，恢复已被现代高科技钝化、麻木了的知觉，世界也重新在她眼前变得新鲜可喜。

夏晓虹的几本著作，多与她大学任教的经历密不可分。因为需要不断拓展教学内容，以便把最新的研究成果与思路传达给学生，她不断打磨和完善自己的研究，不断丰富自己对于历史的认识，这也成了她撰写论文与专著的一大动力。

当然，除了教书，爱好收集邮票等小物件，喜欢看侦探电影，热衷于旅游访胜，在她的学生们中间已经不是秘密。正如她解释的那样，集藏癖好和她搜求资料时尽可能求全的心态一致；看侦探剧多少会锻炼智力和逻辑分析能力，有利于辨析史实和推进论述；旅游访古，则真正弥补了由文字进入历史的缺憾，身临其境于那些早已消失的活动场景中。

　　

身为一名女性，对夏晓虹而言，研究女性议题，除了对历史中的女性人物在面临人生抉择时生发的迷茫与困惑体悟更深，更重要的是，这能暂时抛开男性远观女性的立场，反躬自省。

（《新京报》特约撰稿：张畅）

在《晚清文人妇女观》一书中，提到了晚清妇女生活中的新因素，这对当时的女性而言，有什么意义？

妇女缠足，在中国历时已久。1895年4月由英国立德夫人（Mrs. Archibald Little，1845-1926）在上海发起成立了“天足会”。不缠足运动因而在中国逐渐兴起，之后“不缠足会”风行各地，成为中国妇女身体解放的重要一步。如果说不缠足是女性身体的解放，开办女学堂则昭示了女性精神上的解放。虽然像《牡丹亭》中表现的那样，杜丽娘师从陈最良读书，中国古代女性也可以请老先生或父母作为家庭教师，但活动范围仅限于家门之内。女性走出家门，建立公共的学堂，接受社会化教育，是从晚清开始的。

这些新因素的产生，又大致经历了怎样的过程？

最初，创办女学堂就像一个无底洞，因为它不但不收学费，还需要支出一大笔费用。这样的女学堂起初多半是由外国传教士开办的，有身份人家的女孩肯定不来，只能找那些家境贫穷的。毕竟它可以管食宿，这对于贫穷人家有很大的吸引力。女孩子来上学，不能在家做家务活，学堂还需要给女孩家里一笔补贴。因此对开办者而言，经济压力可想而知。随着女学堂规模逐渐扩大，从宁波办到了上海，到了1892年美国基督教南卫理公会传教士林乐知（Y. L. Allen）创办中西女塾的时候，情形已经大为改观。很多官绅家的孩子会被送来读书。这刺激了中国的维新派人士。他们认为，我们的孩子不能送给外国人教育，应该由我们自己来教育。因此才会有创办中国女学堂的第一动因。

　　

传教士开办的女学堂的课程，多以西学教育为主，英语授课。虽然女学堂不是宗教学校，它也会开设圣经课为选修课。正因为信仰相对自由，官绅家的女孩才陆续进来接受教育。到了后期，教会学校的宗教色彩越来越淡，普及教育的职能越来越重，教会女校因此培养了不少作家，比如冰心。

是否还有比兴办女学堂影响更大的新举动呢？

如果说女学堂主要针对在学堂读书的女性，那么女报的影响范围则更广，可以将其纳入社会教育的范畴。当然，接受学堂教育的人也是女报的重要读者。但在当时，尽管女学堂方兴未艾，仍有很多女性出于各种各样的原因，不能就学。对那些被家务缠身而不能入学堂的女性而言，可以选择在家中读书看报。这些报纸针对女性设立，里面有很多内容和女性的生活息息相关。女报的编者也有意识地将女报作为女性教科书的辅助读本。因此会在女报中开设一些栏目，比如关于如何做衣服、如何种花等基本的生活知识，也会有女性典范的传记，卫生常识的介绍，以及地理知识、对国家的认识等。

　　

虽然有些女报依附于书局，颇为可观，但在当时的情况下，因为需要大量的资金投入，加上发行量有限，女报基本都难以盈利。如果再算上政治原因，女报的寿命就很难长久了。晚清第一份女报——《女学报》于1898年7月24日创刊发行。它开创了一个好的先例：女报应该由女性来办。因此它在第一期上列举了18位女主笔的名字。虽然这些女主笔不一定都在该报写作，但至少表达了这样一种意识：女性的事情应该由女性来做，不应该完全交付给男性。

你的研究方法多从个案出发，发掘个案背后的历史因素，力图还原一个时代的图景。但就晚清女性研究而言，个案是不能穷尽的，你如何选择这些案例？

最初在写《晚清文人妇女观》时，我只做了两个案例：林纾和蔡元培。前者作为礼、欲、情三者统一的范例，后者则以其《夫妇公约》成为“男女平权的力行者”。因为这两个人独具代表性，我关注他们如何处理与女性或者说与家庭之间的关系。

　　

但如果研究晚清文人妇女观，只专注于男性则难有说服力。因此我又选取了几位知名女性，比如吕碧城、秋瑾、何震逐一进行分析。特别是吴孟班。当人们将目光更多地集中在秋瑾身上时，吴孟班早已淡出了人们的视界，无论是生平还是志业，都被人遗忘得干干净净。作为中西女塾的一名女学生，她才华横溢，据称乃“巾帼中一豪杰，于中西语言文字无所不通”（《晚清文人妇女观》（增订本）186页）。她去世时年仅18岁，仅为世人留下了两篇可以看到的文章，第一篇《拟上海女学会说》公开发表在上海《中外日报》上；还有一篇是给《中外日报》的主持人汪康年写的信。我在《汪康年师友书札》中发现了这封信，又通过这封信找到了吴孟班在《中外日报》上发表的文章。将所有资料串连起来，才发掘出吴孟班这个被世人遗忘的奇女子。

你新近出版的著作《晚清女子国民常识的建构》中，还专门用一章来讲女性生活中的音乐启蒙，对晚清女报中的乐歌进行了详尽的论述。乐歌和女性启蒙之间的关系应该如何理解？

乐歌分几类。除了“助学歌”，即配合学校的课程、以传输知识为目标的学堂乐歌之外，还有“仪式歌”，比如校歌、开学歌、放假歌、运动会歌、谢来宾歌等。还有“励志歌”，鼓舞女性破除家庭囿限，将女性视作国民一分子，负担着救亡图存的使命。最后就是“易俗歌”，用乐歌作为通俗的宣传手段，革除陋俗，比如《缠脚歌》《祝文明结婚》等。

晚清推崇的“女权革命”相比于西方的女权运动而言：后者强调自身利益、作为人的平等权利；前者则从属于救国事业，将“保身”与“保国”、女性独立和民族复兴联系起来。晚清的女性，不可避免被民族话语、男性话语、民间历史记忆、革命时期的阐释一再解构、重塑。在这一系列过程中，女性自身又成为被动的接受者，偏离了解放和自由的本意，你如何看待这一现象？

我觉得不能从当下的理论出发，倒推历史，这是历史研究的大忌。对于当时的女性而言，能走出家门已是可贵可喜的进步，基于国家危局，优先考虑救亡图存的需要，也是无可否认的，也是应该的。更重要的是，女性自身也参与到启蒙的过程中，并非总是被动的接受者。无论是以民族为重、“嗜学堕妊”的吴孟班，还是杀身成仁的秋瑾，都是闪光的个体，她们在黑暗迷茫的现实中发出了振聋发聩的独立声音。

　　

正像我在《晚清女性与近代中国》的“导言”中所表达的，我想做的，是通过对内涵足够丰富的“事件核”（包括人物与文本）的设定与解析，尽可能释放其间蕴藏的信息，以逼真地展现晚清社会的某一现场，揭示其间隐含的诸种文化动态。相比那种宏大叙述容易造成的疏漏，由个案分析所构成的晚清社会图景，应该更真切，也更丰盈。