韩愈，继司马迁之后最伟大的散文家，唐宋八大家之首，不仅有自己的创作理论，而且有丰富的创作实践，现存散文近400余篇，赋、诗、论、说、传、记、颂、赞、书、序、哀辞、祭文、碑志、状、表、杂文等，无所不通，熔铸百家之精华，为古文运动树立了典范，令人叹为观止。
韩愈的散文创作，一则以传承并弘扬儒家思想为己任，二则以古文为抒写工具，使之成为具有强大生命力和感染力的作品而垂范千古。“自东汉以来，道丧文弊，异端并起，历唐贞观、开元之盛，辅以房、杜、姚、宋而不能救。”面对当时的社会现实，谁也不能够力挽狂澜，扭转局势。
儒家地位急剧下降，儒学日渐式微，“独韩文公起布衣，谈笑而麾之，天下靡然从公，复归于正，盖三百年于此矣。”在“道丧文弊，异端并起”的历史时期，唯有韩愈高举大旗，主动担当起恢复儒家思想正统地位的历史重任，而终于“复归于正”。
“文起八代之衰，而道济天下之溺”，这是苏轼对韩愈的最高评价。倡导古文运动，把变革文风与儒学复兴结合起来，既推动了散文的发展，也接续了儒学的千年血脉。
作为一代散文大家，韩愈的散文创作，有哪些地方值得我们借鉴与学习？品读与赏析大师作品，对于提高我们的创作水平，无疑具有重要的借鉴意义。
“道济天下之溺”，体现在哪里？《原道》便是最好的明证。面对“道丧文弊，异端并起”，韩愈高举古文运动旗帜，拿起手中的铁笔，担负起儒学复兴的重任，为之鼓与乎。《原道》是韩愈以继承和恢复儒道为己任的宣言书。
博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。故道有君子小人，而德有凶有吉。老子之小仁义，非毁之也，其见者小也。坐井而观天，曰天小者，非天小也。彼以煦煦（x）为仁，孑孑（jié）为义，其小之也则宜。其所谓道，道其所道，非吾所谓道也。其所谓德，德其所德，非吾所谓德也。凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。
儒学的核心概念是什么？是仁与义、道与德。《原道》第一段首先对“仁义道德”予以释义。韩愈对仁义道德有着自己独特的见解，把“仁”阐释为“博爱”，把“义”界定为“行而宜之”，把“道”理解为“由是而之”，把“德”诠释为“足乎己，无待于外”。
从韩愈对仁义的定义可以看出，“仁”是名词，而“义”则是动词。韩愈把义视为实现仁的行为，而这种行为要符合“宜”的标准，即所谓的“中庸之道”。
同样，从韩愈对道与德的定义，也可以看出，“道”是名词，是通往仁的道路，“德”是动词，是不依靠外物的自我修身，自我完美的过程。
韩愈有关“德”的内涵，与孔子倡导的“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语•述而》），“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语•颜渊》），以及与孟子“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”（《孟子•告子上》）的思想是一脉相承的。韩愈把“德”理解为实践仁的一种自觉行动，与孔子提倡的“君子求诸己”（《论语•卫灵公》）的思想也是高度一致的。
接着，韩愈对仁义道德的性质作出分类，他认为“仁与义为定名，道与德为虚位。”如何理解定名与虚位的含义？有关译文对定名的解释是“有实际内容的名称”或“意义确定的名词”，而对虚位则理解为“不具确切含义的空位”或“意义不确定的名词”。其实，对于这对词语，不妨阐释为具体与抽象，或形而上与形而下的关系。换言之，仁与义是具体的，而道与德是抽象的。然后，韩愈又把道与德进行再分类，“故道有君子小人，而德有凶有吉”，即道分为君子之道与小人之道，德分为凶与吉。
根据自己的分类，韩愈随即毫不留情地对老子的仁与道提出尖锐批评：“老子之小仁义，非毁之也，其见者小也。坐井而观天，曰天小者，非天小也。彼以煦（x）煦为仁，孑孑为义，其小之也则宜。其所谓道，道其所道，非吾所谓道也。其所谓德，德其所德，非吾所谓德也。”
接着，理直气壮地提出自己的道德内涵，并进一步批判老子的道德观：“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。”
第一段，采用了定义、分类、对比等修辞手法，表明自己的仁义道德观，然后以此为依据，对老子的仁义道德进行激烈的批判，语言辛辣，态度坚定，气势磅礴，力敌千钧。
周道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间。其言道德仁义者，不入于杨，则归于墨；不入于老，则归于佛。入于彼，必出于此。入者主之，出者奴之；入者附之，出者污之。噫！后之人其欲闻仁义道德之说，孰从而听之？老者曰：“孔子，吾师之弟子也。”佛者曰：“孔子，吾师之弟子也。”为孔子者，习闻其说，乐其诞而自小也，亦曰“吾师亦尝师之”云尔。不惟举之于口，而又笔之于其书。噫！后之人虽欲闻仁义道德之说，其孰从而求之？甚矣，人之好怪也，不求其端，不讯其末，惟怪之欲闻。
第二段开头，仿佛给读者展示一幅儒家兴衰图，“周道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间”，令人不忍猝读。“其兴也勃焉，其亡也忽焉”（《左传》），现实是无情的，儒家也没有走出这个周期律。
接着，韩愈列举了种种具体现象，“其言道德仁义者，不入于杨，则归于墨；不入于老，则归于佛。入于彼，必出于此。入者主之，出者奴之；入者附之，出者污之”，佛老思想成为精神支柱，尽管彼此之间有较量，但儒家思想却从此处于边缘化的地位。
为此，韩愈提出了一个不得不正视的问题，“噫！后之人其欲闻仁义道德之说，孰从而听之？”思想信仰的迷失，是一个国家民族最大的悲哀。韩愈感到这种悲哀，于是向苍天叩问。
进而，韩愈又罗列一些现象，“老者曰：‘孔子，吾师之弟子也。’佛者曰：‘孔子，吾师之弟子也。’为孔子者，习闻其说，乐其诞而自小也，亦曰‘吾师亦尝师之’云尔。不惟举之于口，而又笔之于其书。”
继而又再一次喟叹，“噫！后之人虽欲闻仁义道德之说，其孰从而求之？”连续的发问，既是对世道的鞭挞，又是表明自己的一种态度。然后，对造成这种现象的原因进行分析，认为，“甚矣，人之好怪也，不求其端，不讯其末，惟怪之欲闻”，不探求事情的起源，不考察事情的结果，只喜欢听怪诞的言论，这就是问题之所在。
第二段，痛陈儒学日渐式微以及佛老逐渐取代其地位的事实，然后分析原因，并提出仁义道德何去何从的问题，基调虽沉郁却不失高亢之气，激越之情。
在句式上，使用类似于排比对偶结构，如“周道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间”，“其言道德仁义者，不入于杨，则归于墨；不入于老，则归于佛。入于彼，必出于此。入者主之，出者奴之；入者附之，出者污之”等，使语流气势磅礴，语调铿锵有力。同时，使用设问，引用等修辞手法，设置悬念，引发读者思考，增加说服力。
古之为民者四，今之为民者六。古之教者处其一，今之教者处其三。农之家一，而食粟之家六。工之家一，而用器之家六。贾之家一，而资焉之家六。奈之何民不穷且盗也？古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生相养之道。为之君，为之师。驱其虫蛇禽兽，而处之中土。寒然后为之衣，饥然后为之食。木处而颠，土处而病也，然后为之宫室。为之工以赡其器用，为之贾以通其有无，为之医药以济其夭死，为之葬埋祭祀以长其恩爱，为之礼以次其先后，为之乐以宣其湮郁，为之政以率其怠倦，为之刑以锄其强梗。相欺也，为之符、玺、斗斛、权衡以信之。相夺也，为之城郭甲兵以守之。害至而为之备，患生而为之防。今其言曰：“圣人不死，大盗不止。剖斗折衡，而民不争。”呜呼！其亦不思而已矣。如古之无圣人，人之类灭久矣。何也？无羽毛鳞介以居寒热也，无爪牙以争食也。
第三段，首先对古今之民与教者进行对比，其次罗列从事农工贾人数以及消费人数比例，“古之为民者四，今之为民者六。古之教者处其一，今之教者处其三。农之家一，而食粟之家六。工之家一，而用器之家六。贾之家一，而资焉之家六。”在进行一番对比之后，提出疑问，“奈之何民不穷且盗也？”这种因果关系分析，有理有据，客观而公正，劳动人数少而消费人数多，势必造成百姓贫穷，甚至铤而走险，从事偷盗活动。
接着，以“古之时，人之害多矣”引出新的话题，为“圣人”的出场埋下伏笔。韩愈说，“有圣人者立，然后教之以相生相养之道。为之君，为之师。驱其虫蛇禽兽，而处之中土。寒然后为之衣，饥然后为之食。木处而颠，土处而病也，然后为之宫室。为之工以赡其器用，为之贾以通其有无，为之医药以济其夭死，为之葬埋祭祀以长其恩爱，为之礼以次其先后，为之乐以宣其湮郁，为之政以率其怠倦，为之刑以锄其强梗。相欺也，为之符、玺、斗斛、权衡以信之。相夺也，为之城郭甲兵以守之。害至而为之备，患生而为之防。”这里，连用“为之”等排比句，以及“相欺也”，“相夺也”等对偶句，既增加语气，又渲染圣人的丰功伟绩，更彰显圣人的重要性。
然后，笔锋一转，对老子的思想进行了无情的驳斥，“今其言曰：‘圣人不死，大盗不止。剖斗折衡，而民不争。’呜呼！其亦不思而已矣。如古之无圣人，人之类灭久矣。何也？无羽毛鳞介以居寒热也，无爪牙以争食也。”韩愈指出老子否定圣人的谬论，肯定圣人在人类发展中的地位与作用。
这一段，立场坚定，观点鲜明，论据充分，句法严谨，势如破竹，亦如秋风扫落叶，酣畅淋漓。
是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣；民不出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上，则诛。今其法曰，必弃而君臣，去而父子，禁而相生相养之道，以求其所谓清净寂灭者。呜呼！其亦幸而出于三代之后，不见黜于禹、汤、文、武、周公、孔子也。其亦不幸而不出于三代之前，不见正于禹、汤、文、武、周公、孔子也。
第四段，顺接“圣人”观点，引出“君臣民”思想。韩愈首先界定三者的社会分工，“是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。”这里采用了排比句式，句法严谨，语气平和。
接着，进一步明确不履行职责的后果，“君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣；民不出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上，则诛。”
在那个时代，韩愈敢于提出“君不出令，则失其所以为君”的观点，确实是难能可贵的。一个君王不履行其作为君王的职责，那么就失去作为君主的资格和权利，这种思想与孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子•尽心上》）的思想有着相同的意蕴，甚至有所超越，可惜他的思想再也没有得到传承与发展。
然后，又是笔锋陡转，矛头直指佛家的做法，“今其法曰，必弃而君臣，去而父子，禁而相生相养之道，以求其所谓清净寂灭者。”针对这种抛弃君臣关系、父子情分，以及禁止相生相养，去片面追求所谓清净寂灭境界的行为，韩愈不无感慨地说：“呜呼！其亦幸而出于三代之后，不见黜于禹、汤、文、武、周公、孔子也。其亦不幸而不出于三代之前，不见正于禹、汤、文、武、周公、孔子也。”虽然韩愈指出他们幸好出生在三代之后，没有被夏禹、商汤、周文王、周武王、周公、孔子所贬斥。而他们又有所不幸，是因为不出生在三代以前，没有受到夏禹、商汤、周文王、周武王、周公、孔子的教导。正说反话，恰好表明自己的态度，对这种行为予以无情的谴责。
这一段，先界定君臣民的分工，然后指出不履行职责的后果，最后批评佛家的做法，并对此予以谴责。
帝之与王，其号虽殊，其所以为圣一也。夏葛而冬裘，渴饮而饥食，其事虽殊，其所以为智一也。今其言曰：“曷不为太古之无事”？”是亦责冬之裘者曰：“曷不为葛之之易也？”责饥之食者曰：“曷不为饮之之易也？”传曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。”然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。经曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡。”《诗》曰：戎狄是膺，荆舒是惩”今也举夷狄之法，而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也？
第五段承接“圣人”的思路，进而宣扬“帝与王”的所作所为，“帝之与王，其号虽殊，其所以为圣一也。夏葛而冬裘，渴饮而饥食，其事虽殊，其所以为智一也。”“帝”指五帝，“王”指三王，他们能够成为圣人，原因在于拥有同样的智慧，追求与普通百姓同样的生活方式，夏天穿葛衣，冬天穿皮衣，渴了要喝水，饿了要吃饭，实则是肯定帝与王积极入世的思想。因而，以“帝与王”开头，旨在托古言事，为立论埋下伏笔。
继而，引用道家的一些思想与言论，“今其言曰：‘曷不为太古之无事？’是亦责冬之裘者曰：‘曷不为葛之之易也？’责饥之食者曰：‘曷不为饮之之易也？’”这一引用，与帝与王的思想做对比，旨在驳斥其谬论，批评其无为而治的思想。
在此基础上，韩愈引用《礼记•大学篇》：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。”进一步表明自己的态度，即坚持走儒家诚意、正心、修身、齐家、治国的道路。“然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。”韩愈认为，之所以正心诚意，是想有所作为，积极用世，为百姓谋福祉。
然后，调转笔锋，对佛老的做法提出了异议，“今也欲治其心而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。”韩愈认为，如今那些所谓修心养性的人，其实是想抛开天下国家，灭绝天性，让做儿子的不把父亲当作父亲，做臣子的不把君上当作君上，做百姓的不做他们该做的事。这种不作为、出世的行为都是极具危害的，因而加以批评的。
在如何处理中原礼俗与夷礼的问题上，韩愈首先引用孔子的做法，“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。”孔子把采用夷狄礼俗的诸侯，列入夷狄，把采用中原礼俗的诸侯，归为中国人。在孔子看来，礼俗是衡量一个诸侯归属的唯一标准。
接着又引用《经》（即《论语》）的言论，“夷狄之有君，不如诸夏之亡”，夷狄没有文化，即便也有君王，但这君王与中原的君王相比，还不如没有的好。因为，中原的帝与王是积极入世的，是怀有修身齐家治国平天下理想的，是愿意为黎民百姓立命的。韩愈引用《论语》的话，目的在于通过对比，表明自己的观点。
最后，引用《诗经》的诗句：“戎狄是膺，荆舒是惩”，间接地表明自己的态度，即无论是夷狄还是荆舒等野蛮国家，都要去攻伐它，使之归服于中原文化。既然早在先秦时代都有这样的观点，那么，韩愈的时代也应该如此。
在援引几个例子之后，韩愈反问道，“今也举夷狄之法，而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也？”韩愈提出，如今，却尊崇夷礼之法，把它抬高到先王的政教之上，那么我们不是全都要沦为夷狄了？这一问，也许今天的人们更加需要回答。
这一段，韩愈首先渲染帝与王的垂范作用，继而贬斥老子的无为思想，接着引用《大学》的言论，旋即又批评佛家的做法，最后以孔子的作《春秋》为例，引用《论语》《诗经》，进一步驳斥佛老思想，义正辞严地指出，对狄礼之法要予以清理，否则就会凌驾于先王政教之上，从而沦为夷狄，失去自己的精神脊梁。一褒一贬之中，体现韩愈对先王政教的推崇，以及对夷狄之法的抗拒。
夫所谓先王之教者，何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义。由是而之焉之谓道。足乎己无待于外之谓德。其文：《诗》、《书》、《易》、《春秋》；其法：礼、乐、刑、政；其民：士、农、工、贾；其位：君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇；其服：麻、丝；其居：宫、室；其食：粟米、果蔬、鱼肉。其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。是故生则得其情，死则尽其常。效焉而天神假，庙焉而人鬼飨。曰：“斯道也，何道也？”曰：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。由周公而上，上而为君，故其事行。由周公而下，下而为臣，故其说长。然则如之何而可也？曰：“不塞不流，不止不行。人其人，火其书，庐其居。明先王之道以道之，鳏寡孤独废疾者有养也。其亦庶乎其可也！”
末尾一段与首段照应。“夫所谓先王之教者，何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义。由是而之焉之谓道。足乎己无待于外之谓德。”这里，韩愈再次强调先王之道的内涵，即仁义道德。
然后展示文、法、民、位、服、居、食等内容，“其文：《诗》、《书》、《易》、《春秋》；其法：礼、乐、刑、政；其民：士、农、工、贾；其位：君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇；其服：麻、丝；其居：宫、室；其食：粟米、果蔬、鱼肉。”不厌其烦地罗列这些内容，目的何在？这些方面，是中原文化的核心内容，因而，突显它们，旨在高扬儒家为主的文化，突显其先进性与人文性，也从此侧面肯定中原文化的至高无上，乃至其不可动摇的地位。
随即，韩愈进一步宣扬先王之教，“其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。”韩愈指出，先王之教，一方面作为哲理简明易懂，另一方面作为教化，易于推行。其好处在于，用它们来教育自己，就能和顺吉祥；用它们来对待别人，就能做到博爱公正；用它们来修养内心，就能平和而宁静；用它们来治理天下国家，就没有不适当的地方。
先王之教的好处还在于，“是故生则得其情，死则尽其常。效焉而天神假，庙焉而人鬼飨。”在世时，能得到人间的温情，去世时，也获得人的尊严。祭天则天神降临，祭祖则祖先的灵魂来享用。
接着，借他人之口，再一次回扣主题，“曰：‘斯道也，何道也？’曰：‘斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。由周公而上，上而为君，故其事行。由周公而下，下而为臣，故其说长。”在这里，韩愈进一步明确自己所坚守的道，并指出道的传承方式，一是由君推行，二是由臣传道，因而道都能长久流传下去，远远不断。可惜到了孟子之后，传承出现了断裂。原因在于只有荀卿和扬雄，从中选取过一些但选得不精，论述过一些但并不全面。
薪火不继，韩愈再一次叩问，“然则如之何而可也？”，这一问，绝不是无奈的感慨，而是一个强音符，一次冲锋号：“不塞不流，不止不行。人其人，火其书，庐其居。明先王之道以道之，鳏寡孤独废疾者有养也。其亦庶乎其可也！”韩愈认为，不堵塞佛老之道，儒道就不得流传；不禁止佛老之道，儒道就不能推行。必须把和尚、道士还俗为民，烧掉佛经道书，把佛寺、道观变成平民的住宅。发扬先王之道作为治理天下的标准，使鳏寡孤独、残疾以及长年患病的人得到照料，这样做大约也就可以了！
在佛老盛行的年代，敢于发出振聋发聩之声，恐怕也只有韩愈一人，“道济天下之溺”，苏轼对他这样评价，绝非虚言。
面对儒道衰坏、佛老横行的社会现实，韩愈深感痛心，为了维护儒道的正统地位，在大力高扬圣人之道和儒家思想的同时，不惜笔墨对杨墨、佛老等异端思想进行无情的揭露与抨击，并提出了“人其人，火其书，庐其居，明先王之道以道之”等严厉措施，彻底排除佛老思想的干扰。
《原道》是一篇优秀的议论文，主题明确，观点鲜明，态度坚决，通过排比、对比、援引、设问等修辞手段，使文章具有磅礴的气势与跌宕起伏的感情，这种豪迈、恣肆、奔放的风格，体现了韩愈“气盛言宜”的创作主张。
2019.7.3文/钟百超
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