四、载酒作奇字 卫道著《法言》

    哀帝短柞，平帝同位，曾与雄同列的王莽为大司马，位至三公，“权倾人主，所荐无不拔擢”，可是扬雄自成帝至哀平，“三世不徙官”，真是一个老郎中。班固称其“恬于势利乃如是”！大有屈平“举世皆浊我独清”之慨。但他并未消极度世，无所事事，而是“好古乐道”，“欲求文章成名于后世”，一如既往地从事学术研究。继《太玄》之后，扬雄又写了《法言》一书。《太玄》探讨宇宙万物及天人关系，《法言》则探讨政治伦理等人生问题。《法言》共13篇，采用语录体，设为问对，一仿《论语》。其自序《法言》创作意图曰：

    雄见诸子各以其知舛弛，大氏低皆圣人，即以怪迂折诡辞以挠世事，虽小辩终破大道而惑众，使溺于所闻而不自知其非也。及太史公记六国，历楚汉讫麟止，不与圣人同，是非谬于经。故时人有问雄者，常用法应之，撰以为十三卷，象《论语》，号曰《法言》。

    诸子争鸣，各家学说互相排斥。大多非议孔圣。他们用诙怪的巧说来挠乱人心，虽然都各自持之有据，言之成理，但到底有碍于对真理的认识，这些人自以为是，自己还不知道错在哪里。司马迁著《史记》，载六国、秦、汉初之事，是非标准与圣人和六经不同。扬雄为阐明正道，宏扬孔教，根据平时人们的疑问著成一书，结构仿《论语》，语言可为法则，故叫“《法言》。

    扬雄著《法言》态度十分严肃，措辞十分审慎，当时即享有极高的声誉。或褒或贬，很有权威，大有当年孔子作《春秋》“一词之褒胜于华衮，一语之贬严于五刑”之势。蜀中隐德君子严君平、谷口郑子真就是因《法言》所载而知名当代、流传后世的。有位富豪希望留名，就贿赂扬雄希望笔之于书，被扬雄严辞拒绝。《论衡·佚文》云：“扬子云作《法言》，蜀富人赍钱十万，愿载于书，子云不听，曰： ‘夫富人无仁义之行，犹圈中之鹿，栏中之牛也。安得妄载！’”晁公武亦说： “《法言》称谷口郑朴子真、蜀人李仲元与严君平，蜀人闻之，有愿载名于《法官》者，雄谢之，虽林翁儒犹不得与也。”[注]林翁儒即林闾翁孺，扬雄文字学之师，扬雄只在《答刘歆书》中称说他，《法言》未及一语。可见其书取材之严，褒贬之慎。

    由于《法言》如此严肃认真，又采用当时的语体文，故习之者众，声誉极高。班固说：“自雄之没至今40余年，其《法言》大行，而《玄》终不显。”《法言》以其义正辞易，比《太玄》获得更多的读者，在东汉初年已十分流行了。

    《法言》末尾说：“周公以来，未有汉公之懿也，勤劳则过于阿衡。汉兴二百一十载而中天，其庶矣乎？辟雍以本之，校学以教之，礼乐以容之，舆服以表之。” 汉公即安汉公王莽，明在未篡之时。制舆服、兴学校在元始三年加莽阿衡，奏立辟雍在四年；“汉兴二百一十载”，自刘邦前206年汉中称王，至元始四年（公元4年），正好210年。可见《法言》作于平帝朝，成于元始四年。

    扬雄还仿《仓颉》作《训纂》，亦在元始年间。《汉书·艺文志》：“元始中，征天下通小学者以百数，各令记文字于庭中，扬雄取其中有用者作《训纂篇》，顺续《仓颌》，又易《苍颉》中重复之字，凡八十九章。”《训纂》是一部汉字单词字书，已佚，今有清人辑本，见于《玉函山房辑佚书》中。是年朝廷曾更改十二州名，扬雄有《十二州箴》，当作于同时。

    大约在这时，扬雄家遭不幸，痛失二子，为了归葬爱子于蜀，扬雄因此一贫如洗。桓谭《新论》说：“扬子云为郎长安，素贫，比岁亡其两男，哀痛之，皆持归葬于蜀，以此困乏。”如前所引，《法言》说“苗而不秀吾家之童乌乎，九龄而与我《玄》文。”童乌当即所失二子之一，其亡当在元始四年《法言》成书之前。老而丧子，家道中衰，其晚景之凄凉可想而知。

五、无事自投阁 寂寞度余生

    元始五年平帝驾崩，次年王莽居摄，三年后，王莽篡汉，建立新朝。王莽以符命篡位，一时间，无聊文人，投机士夫，“用符命称功德获封爵者甚众”，扬雄仍然不为所动，故未升迁。后因年老久未转官，才被升了一格——“以耆老久次转为大夫”。大夫仍是一个闲散的位置。据《北堂书钞》卷100引《扬雄集》所称扬雄官衔，知扬雄当时转官中散大夫。中散大夫，无固定职掌。扬雄的工作乃是“校书天禄阁上”，是一个古籍整理工作者。可是由于他接受了王莽的提升，落得“莽大夫” 这个不雅的称号。新朝时期，扬雄有时也作一些应景的文字，如新朝初立，他曾作过《剧秦美新》颂，这也是一篇颇遭物议的文章；又作过《琴清音》等音乐著作四篇，王莽当作《乐经》立于学官[注]。元帝后、成帝母、王莽姑母王政君死，王莽诏扬雄作诔[注]以悼之。等等。但他的主要精力仍是学术研究。

    这时扬雄的学术著作主要有《续史记》和《方言》。《论衡·须颂》：“司马子长记黄帝以至孝武，扬子云录宣帝以至哀平。”《史通·史官建置》亦载：“司马迁既没，后之续《史记》者，若褚先生、刘向、冯商、扬雄之徒，并以别职来知史务。”又见《古今正史篇》。雄著《法言》时，即对司马迁《史记》是非颇谬于圣人、六经表示不满，他续史记的工作当在作《法言》之后。王充又说扬雄《续史记》“录宣帝以至哀平”，其著作时间自然不能早于衷平。当在王莽之时。

    《方言》全称是《囗轩使者绝代语释别国方言》，盖系因循周秦派遣囗轩使者调察各地风俗语言的掌故，如前所说，扬雄《方言》书稿，最初得力于蜀人严君平和林闾翁孺。扬雄至京师后，又坚持数十年亲自访求各地方言俗语，随时加以整理。其《答刘歆书》说：“故天下上计孝廉及内郡卫卒会者，雄常把三寸弱翰，资油素四尺，以问其异语，归即以铅摘次之于椠，27岁于今矣。”三寸弱翰即毛笔，四尺油素即油漆过的白绢记录本。扬雄常带着记录工具采访上计使者，记录各地方言，回家后再摘录下来。如此持续了27年，增增补补，一直没有定稿，也没有向外界公布。至王莽天凤三年（公元16年）刘歆编《七略》，向他牵取《方言》稿本，扬雄才在《答书》中才将搜集撰著此书的甘甘苦苦，曲曲折折，原原本本地披露出来[注]。《方言》是一部记录当时全国范围内各地语言资料的工具书，是当时活生生的语言资料。对促进语言语音的统一，消除当时社会交往中的语言障碍，为巩固祖国统一奠定语言基础，都具有重大意义。但是宋洪迈《容斋三笔》因《汉书·艺文志》没有著录，怀疑扬对本书的著作权。后来也有不少人争相附和。细审各项记录，这种怀疑是没有必要的。一则扬雄《答刘歆书》明确记录了本书的撰著经过，而且明确告诉我们在刘歆编录时尚未定搞，扬雄拒绝借阅，刘氏《七略》不曾著录。后来根据《七略》删削的《汉书·艺文志》不载此书，是十分可能的。况且东汉博学淹通的著名学者应劭已在《风俗通义序》曰：“周秦常以八月遣囗轩之使，求异代方言，还奏籍之，藏于秘室……扬雄好之，天下孝廉卫卒交会周章质问以次注续，二十七年尔乃治正，凡九千字。其所发明，犹未若《尔雅》之闳丽也。”与扬雄《答书》所载相合。东晋常璩《华阳国志》亦说扬雄认为“典莫正于《尔雅》，故作《方言》。” （卷十上）可见《方言》为扬雄之书，汉晋之间并无异说。何况《汉志》未录的西汉著作不在少数，我们正可借汉晋时期的其他材料加以补充，不能因不见于汉志就断为赝作。

    此外旧史还载扬雄著《蜀王本记》，是关于古代蜀国的地方史。有人因《华阳国志·序志》称：司马相如、严君平、扬子云、阳城子玄与谯周等人“各集传记以作《本记》”，认为《蜀王本记》乃严君平、阳城子玄、谯周等人所作，司马、扬雄只因文名极盛而被人假托，二人并未作《蜀王本记》。不过，也许各家都曾作《蜀王本纪》，正如《方言》，严君平“才有数千言”，林闾翁孺“颇有其书”，至扬雄乃集其大成。诸家之书，前后相承，而书名相同。只是扬雄的《蜀王本记》，不知作于何时了。

    扬雄晚年，本欲远离政治，却偏偏遇上一次政治危机，害得他差点丢了老命。王莽始建国三年（公元11年）刘歆之子刘囗制造符命，犯了王莽忌讳，被杀。审训时，凡涉及者，一概收斩，不用请示。因此牵连死者数百人。当时扬雄正校书天禄阁上，办案人员欲收捕扬雄。雄恐不免死于囹圄，从天禄阁上投下，几乎摔死。其原因只因刘囗“尝从雄学作奇字”，故受株连。多亏王莽发话，才饶了这个当年同僚的老命。刻薄的文士作歌曰：“惟寂寞，自投阁；爱清静，作符命。”袭用雄《解嘲》中语句，嘲讽他主观上希望远离政治、追求逍遥，客观上却难以摆脱现实的矛盾。

    投阁事件发生时，扬雄已67岁，这无疑使这个垂暮老人深受创伤。事变后。扬雄曾“因病免”。不久“复召为大夫”，这可能是为了解决家境的极度贫困。传称雄“家素贫，嗜酒，人稀至其门，时有好事者载酒肴从学”。家道窘贫，晚年犹甚，门庭冷落，嗜酒无钱，只有靠向人传授古文字学，来换取几斗白酒。这就是一个正直知识分子不与统治者合作，不愿同流合污的下场。在一个没有是非公道的社会里，要保持清高的人格真是谈何容易！

    雄晚年是在丧子、失意、贫窘中度过的，好在他收了一个好学生，即钜鹿侯芭。他在扬雄最困难的时候追随他，从他研习当时人们并不理解的《太玄》和《法言》，这是非常难能可贵的。王充《论衡·案书》称赞说：“当今未显，使在百世之后，则子政、子云之党也。韩非著书，李斯采以言事；扬子云作《太玄》，侯铺子随而宣之。非斯共世，云辅同朝，睹奇见益，不为古今变心易意。实事贪善，不为并肩以迹相轻，好奇无已，故奇名无穷。”侯铺子，即侯芭。天风五年扬雄在凄凉失意中死去，还是这位关门弟子负土作坟，并心丧三年，就像当年孔门弟子一样，尽了弟子之礼。扬雄的生前好友桓谭给他起祠茔，“平陵如子礼”。公卿们也派遣长子与郎吏一道送葬，凭悼这位一生老于郎吏的寂寞之人。[注]终年71岁。

六、博学通六艺 卓尔参圣人

    扬雄继承了古代巴蜀文化中天文历法、艺文辞赋、阴阳占筮和黄老道术等传统文化，他既是天文学家、辞赋大家，又是精研易学的大师和清静无为的道学家。不过从思想体系上说，扬雄更是一位博学的儒者，与董仲舒、刘向一样。班固说： “董生下帷，发藻儒林；刘向司籍，辩章旧闻；扬雄覃思，《法言》《太玄》。皆及时君之门闺，究先圣之壶奥，婆娑乎艺术之场，休息乎篇籍之困，以全其质而发其文，用纳乎圣德，列炳于后人，斯非其亚？”（《汉书·叙传》）说他在理论上深究圣人之困奥，同时又有艺术修养，游戏于文字之间，是多才多艺的杰出人物。司马光更推尊说：“扬子直大儒邪！孔子既没，知圣人之道者，非扬子而谁？孟与荀殆不足拟，况其余乎？”（《说它》）认为他是孔子之后第一人，孟子、荀子都无法比拟。那么，他是怎样的一位大儒呢？

    一是鄙薄诸子。独崇孔圣。汉代，虽然董仲舒已提出”罢黜百家，独尊儒术”，汉武帝举贤良，亦罢黜治申韩苏张之术者，但是终汉之世，本“霸王道杂之”，儒术虽行，但申韩不废；而黄老之术，尤其盛行。司马迁著《史记》，“是非颇谬于圣人”；汉武帝行聚敛，桑弘羊实为申商之学；更有自汉文之君、汉景之臣以来相传的黄老之言，长期流行，淮南、衡山所治即其大者，至扬雄之师严君平亦黄老之人。虽然在汉代诸子争鸣、毁弃大道的局面没有出现，但奇说异行，“是非”谬于圣人与六经者，亦时有发生。扬雄少年虽从君平研习黄老道学，但他更多地继承了自文翁在蜀郡立学弘扬儒术以来的传统，对孔子之学、圣人之书，十分倾心，“非圣哲之书不好也”。及其立说，亦以排斥诸子，发明圣道为职志。他说：“古者扬墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。后之塞路者有矣，窃自比于孟子。”（《法言· 吾子》。下引此书只注篇名。）从前孟子辟扬墨，卫孔道，今天他也要效法孟子廓清异说，捍卫圣学。他的《法言》一书就是辟异说、阐孔学的专门著作。他说孔子是先秦诸子中最伟大的圣人，他的智慧“和同天人之际”（《问道》），他的著作、言行与天地齐一：“圣人之书、言、行，天也。”（《君子》）如果研习圣人之言就可远知万事，否则将于室内之治亦有所不知：“大哉！圣人言之至也，开之廓四海；闭之囗然不睹墙之里。”（《问道》）孔圣与诸子比较，那简直就像太阳月亮与列星繁宿一样：

    视日月而知众星之蔑也，仰圣人而知众说之小也。（《学行》）

    自然，人欲学道就会孔圣莫属了：

    委大圣而好诸子者，恶睹其识道也？山囗之蹊，不可胜由矣；向墙之户，不可胜入矣。曰：“恶由入？”曰：“孔氏。”（《吾子》）

    不学大圣，而习诸子，那是不能认识大道的。必须循由孔氏，方可适于至道。那么怎才能循由孔氏呢？扬雄说，人在从其人，人死由其书：

或曰：“人各是其所是而非其所非，将谁使正之？”曰：“万物纷错则悬诸天，众言淆乱则折诸圣。”或曰：“恶睹乎圣而折诸？”曰：“在则人，亡则书。其统一也。”（同上）

    孔子在世时，七十子就取则于夫子，现在孔子已没，就取则于他留下的书。此即五经。扬雄说孔子的五经是天下绝对真理的载体，是至道的渊薮：

惟五经为辩，说天者莫辩乎《易》，说事者莫辩乎《书》，说体（人伦准则）者莫辩乎《礼》，说志者莫辩乎《诗》，说理者莫辩乎《春秋》。舍斯，辩亦小矣。（《寡见》）

    讲说天道、政事、人伦、情感、礼义诸道理的，没有比儒学五经更辩博的了，学者欲求至道，固舍此而莫由。

    在尊经崇孔的同时，扬雄又对包括黄老在内的诸子展开了全面的批评：“庄扬荡而不法，墨晏俭而废礼，申韩险而无化，邹衍迂而不信。”（《五百》）不法、废礼、无化、不信，都各隅于一偏，不足以宣教治世。即或是曾被文景皇帝奉行和其师君平贵守的黄老也不无弊病：

老子之言道德，吾有取焉耳；及捶提仁义，绝灭礼学，吾无取焉耳。（《问道》）

又说：

    或曰：“庄周有取乎？”曰：“少欲。”“邹衍有取乎？”曰：“自持。至周罔君臣之义，行无知于天地之间，虽邻不觌也。”（同上）

    老子言道德，庄子讲寡欲，都是其卓绝可取之处，但是他们鄙薄仁义、绝灭礼法、抛弃君臣大义，要超脱人世现实的一切义务和羁绊，就不是世间法了，是治世所不可取则的。桓谭说：“昔老聃著虚无之言两篇，薄仁义，非礼学，然后世好之者尚以为过于五经，自汉文景之君及司马迁皆有是言。”崇尚黄老，一直是西汉的传统，扬雄公开在著作中批评黄老之学，这在汉代著作中尚不多见。

    另一方面扬雄对那种只追求世治，而忽略人性的残酷政治，也是深恶痛绝的。这主要表现在他对申韩之术的谴责上。

    申韩之术，不仁之至矣！若何牛羊之用人也？若牛羊用人，则狐狸蝼囗不囗腊也与！（《问道》）

    申韩之学片面追求社会的秩序，把人当成仅会说话的牲口（“牛羊用人”），而忽略了人的本性，真是不仁不义之至！如果为政者像使用牛羊一样用人，那必然死人太多，狐狸蝼囗就会过上饱吃人肉的盛宴了。此外，韩非死于说秦，其行不由礼义（《问明》）；公孙龙“诡辞数万”，其言虽辩，但不合”先王之道”（《吾子》）。诸子百家之所以不可取，主要在乎不由仁义、不率王道而巳。

    二是摒弃迷信，纯洁儒学。雄既辟诸子、崇孔教，又对汉以来俗儒之学进行了批评。汉世之儒，董仲舒引阴阳五行入儒学，喜谈灾异，后来俗儒，溺于迷信，多谈机样。至西汉末年，遂行为谶记图纬之学。他们托言孔圣，假造逸经，整个学术界一派巫风鬼气。扬雄继承孔子“不语怪力乱神”的求实风格，对于汉世迷信化的儒学进行了批评：

    或曰：“赵世多神，何也？”曰：“神怪茫茫，若存若亡，圣人曼云。”（《重黎》）

    公开表示对鬼神的不相信。针对董仲舒以来的灾异之学，扬雄也持怀疑态度，认为：“圣人德之为事，异、（灾异）亚之。故常修德者本也，见异而修德者末也。” （孝圣）大力提倡儒学重德教，轻灾异的优良传统。这实际上也是对当时大儒刘向、谷永等人侈言灾异的一种规劝。

    秦皇汉武虽皆英明一世，但却未能超脱生死，求仙事不死、劳民伤财。针对有人问长生之事，扬雄说长生“非人力所及”，求仙亦无益也：“吾闻伏羲神农没，黄帝尧舜殂落而死，文王毕，孔子鲁城之北，独子爱其死乎？非人力所及也。仙亦无益子之汇（类）矣！”（《君子》）他说圣人的注意力在求知，不默念生死： “圣人之于天下，耻一物之不知；仙人之于天下，耻一日之不生。曰：生乎生乎，名生而实死也。”即使仙人能长生，但无所事事，虽生犹死。于是他明确地宣布： “有生必有死，有始必有终，自然之道也。”（同上）一切怪力乱神、仙仙长生都是徒劳的。也是没有意义的。

    三是协调孟荀，重建儒统。清除汉儒消极的庸俗之学，使儒学朴质理性之光重放异彩，扬雄进而对先秦儒学的两大名师孟子、荀子学说也进行了清理。二家之中，扬雄最推崇孟子，但也承认荀子是孔门中人，只是各立门户了。《法言·君子》记载：有人问孟子是否“知言之奥，知德之奥”？扬雄曰：“非苟知之，亦允蹈之。” 不仅知道言和德的底蕴，而且能严格遵守蹈习。问者又说：你看不起诸子，孟子不是诸子之一吗？他说；所谓诸子，是指思想与孔子不同的人，孟子则不是这样。问者又说；荀子《非十二子》，对诸子多加批驳，其他诸家倒有可非，至于非议子思孟子，就太过份了。扬雄说：“吾于孙卿与，见同门而异户也。”按照扬雄的评论，孟子言论不异于孔子，是孔子学说的忠实继承者，至于荀子，虽在儒门，却已自成一家了。扬雄对孟子十分推崇，说他是“勇于义果于德”的纯儒：

    或问勇。曰：“轲也。”曰：“何轲也？”曰：“轲也者，谓孟轲也。若荆轲，君子盗诸。”“请问孟轲之勇。”曰：

    “勇于义而果于德，不以富贵贫贱死生动其心，于勇也，其庶几乎！”（《渊骞》）

    扬雄崇孟而轻荀，已开唐宋之儒道统之说。韩昌黎曰：“晚得扬雄书，益尊信孟氏，因雄书而孟氏益尊，则雄亦圣人之徒欤。……孟氏醇乎醇者也，荀与扬，大纯而小疵。”[注]就是明证。

    扬雄比较孟荀并崇孟抑荀，但并不将荀子一概骂倒，而是取其学说之合理内核，为统一儒学服务。这突出表现在他对孟荀人性论思想的融合上。孟氏主性善，荀子说性恶。孟子由性善而力主贵在开启人类自觉意识的仁义之教；荀子由性恶而力主重在强制外烁的礼乐之化。性善性恶，不可两立；重仁重礼，似难两全。扬雄并不这样绝对，也不走极端。扬认为人性有善有恶，提出“人性善恶混”的著名命题：

   人之性善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人。（《修身》）

    人性既不如孟氏所说纯然为善，也不如荀氏所云天然为恶，而是具有趋善趋恶两种可能。培育人的善性就为善人，诱导人的恶性就成恶人。人并无先验固定的善恶，全在乎后天的教导。他说：“天下有三门：由于情歌，入自禽门；由于礼义，人自入门；由于独智，人自圣门。”（《修身》）无疑，在解决人性善恶问题上，扬雄比喜走极端的孟子荀子都要聪明得多。建立在人性善恶混认识基础上，在对待仁义礼乐问题上，扬雄继承董仲舒的“五常”学说，认为仁义礼智信三者皆重，不可偏废：

    或问仁义礼智信之用。曰：“仁，宅也；义，路也；礼，服也；智，烛也；信，符也。处宅由路，正服明烛、执符，君子不动，动斯得矣。”（《修身》）

    仁是人应当经常保持的爱人品德；义是人的行为准则；礼是人的面貌外观；智是人认识是非的能力；信是人取信于人的保证。一个君子要想有所成功，就必须以仁为居，以义为路，以礼为饰，以智辨物，以信取信。仁义礼智信五者，都同等重要，都不是可有可无的多余的东西。他又说：

    道、德、仁、义、礼，譬诸身乎？夫道以导之，德以得之，仁以人之，义以宜之，礼以体之，天也。合则浑，离则散。一人而兼统四体者，其身全乎！（《问道》）

    用道作为行动指南，用德来获取人们的归附，用仁来爱人，用义来做准则，用礼来立身处事。这四者协调相配（合）就成为浑然一体的全人（浑），离开了（离）就不成风格（散）。一个人皆具道德仁义礼这些品质，就可以全身保性。可见，孟氏仁义，荀氏礼乐，都各有所需，不可或缺。于是将儒学内部孟荀的分争弥缝起来了。

    四是援道入儒，丰富儒理。扬雄贬诸子，斥黄老，但并不是不分精华和糟粕地一概排斥，他充分注意到道家的合理内涵，力图援引道学精华以丰富儒学理论。如前所述，扬雄一方面批评老子“捶提仁义，绝灭礼学”，另一方面又赞赏老子的 “道德”学说（《问道》）；一方面批评庄子“荡而不法”（《五百》），也指出庄子“齐生死，同贫富，等贵贱”的诡辩学说不同乎“圣人之说”（《君子》），另一方面又赞赏庄子的淡然“少欲”（《问道》），扬雄一生“清静亡为，少嗜欲”， “恬于势利”，正是受老庄思想的深刻影响。如果说“崇道德”，“少嗜欲”还属于修身范围，那么，扬雄从老庄那里继承的“道法自然”、“物极必反”和他建立的庞大的“玄学”体系，则是他援引道学对儒学的重大补充。

    先谈自然。扬雄继承老子“道法自然”的思想，说：“作者贵其有循而体自然。” 循即因循，指历史的继承性；体自然即遵照自然法则，是客观的规律性。前者是儒家的“因循”重史的传统，后者是道家自然无为的精神。前者重视人文的经验，后者重视自然的法则。扬雄将二者有机地结合起来，主张既“循”又“体”，继承历史的经验，依准自然的规律，相辅相存。他说：“其所循也大，则其体也壮；其所循也小，则其体也瘠；其所循也直，则其体也浑；其所循也曲，则其体也散。”继承历史的东西越浩大、率直，他体验出的自然法则就越壮盛浑厚；否则继承历史的东西越细小、迂曲，其体验的自然法则也就越微薄、疏散。在人文和自然的关系上，扬雄认为自然是主干，人文是表末：“故质干在乎自然，华藻在乎人事也。”（《太玄·玄莹》）人事有增减，历史经验也可损益：“夫道有因有循，有革有化。因而循之，与道神之。革而化之，与时宜之。故因而能革，天道乃得；革而能化，天道乃驯。”（同上）如果所循有碍于识道，就应当变革损益。因循的目的是为了使道发挥神奇的效用；损益的目的是为了合乎时宜，顺应现实。能因能革，天道才顺利地体现出来。自然是无为，因革是有为，扬雄说：“夫物不因不生，不革不成。故知因而不知革，物失其则；知革而不知因，物失其均。革之匪时，物失其基；因之匪理，物丧其纪。”因循和变革是事物生长、成就的条件，这分明是有为；但因革又必须得时，这就是体自然，这又是无为。扬雄  用“循”和“体”将道家的自然无为和儒家的极积有为结合起来了，更准确地说是在儒学有为中加入了道家自然的内容。

    其次谈“物极必反”，老子指出差别来源于对待，对立的双方可互相转化；庄子则否认差别，妄图取消对待以达到事物的齐一；儒则不然，认为差别出于自然，反对“不揣其本而齐其末”的作法，主张维护社会等级秩序。扬雄继承了老子“物极必反”的观点，同时也继承了《周易》“履霜坚冰至”的条件转化论，认为相对待的事物可以转化，但必须是有条件的。他说：“一判一合，天地备矣；天日回行，刚柔接矣；还复其所，终始定矣；一生一死，性命莹矣。”（《太玄·玄扌离》）又说：“天地相对，日月相刿（会），山川相流，轻重相浮，阴阳相续。”（同上书《玄告》）这里承认对立面的转化。接着他又说：“阳不极则阴不萌，阴不极则阳不牙（芽），极寒生热，极热生寒，信（伸）道致诎（屈），诎道致信。”（同上书《玄扌离》）又说：“盛则入衰，穷则更生，有实有虚，流止无常。”（同上）又说。“极盛不救，天道反也”（同上书《玄测》）指出转化的条件是“极”是 “盛”，是事物发展推到了突破稳定性的极限之时。这与庄子不讲条件不分场合的随意转化、主观齐一要现实得多，也要合乎客观实际得多，同时也对先秦儒家处于萌芽状态的条件转化说作了更生动的说明和论证。

    再次谈扬雄的玄学体系。如前所述，《太玄》是他妙极天文历数知识的杰作，也是他融合儒老道论的典范。玄是什么？桓谭说扬雄所说的“玄者，天也道也”，即“宓羲氏之易，老子之道，孔子之元”。宓羲之易指原始的《易经》；孔子之元即《文言》之“乾元、坤元”。扬氏《太玄·玄图》曰：“夫玄也者，天道也，地道也，人道也。兼三道而天名之。”《易大传》曰：“易有天道焉，有地道焉，有人道焉。”《老子》分道为“常道”和“非常道”，玄为易为道，似无可辩。扬雄的玄就是老子的道、宓羲的易、孔子的元，似乎扬雄只是将名字改了一下。改道为玄不是扬雄《太玄》的可贵之处，可贵的是他创立了一个以玄为名的宇宙生成系统。《老子》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”《易大传》说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶成大业。”如果以老子之一当易之太极，老子之二当易之两仪（阴阳）的话，则在易的太极外，当还有一物，即道，是故宋儒有“无极而太极”之说。这是儒道纷歧之处，也是儒道水火之点。在此，扬雄抛弃了易经而取老子，将道字易以玄字，于是改造成“玄一摹而得乎天，故谓之有天；再摹而得乎地，故谓之有地；三摹而得乎人，故谓之有人” 的生成模式（《太玄·玄告》）。玄即是天道地道人道的总和，又是天地人产生的本源，这与老子道的功能完全一致。但这并不意味着他弃儒而从道，相反，扬雄取的只是老子道论的形式，推行的却是儒学实质。他自序造《玄》经的宗旨说：“播之以人事，文之以五行，拟之以道德仁义礼知（智）。”“人事”是玄经要说明的主题，“五行”是玄经使用的哲学原理之一，“道德仁义礼智”则是玄经的主体内容。扬雄在《太玄》中贯彻了儒家的“五行”、“五常”学说，其《玄数》一篇就是玄数与五行、五方、三季、五味、五常等配伍的一览表。《太玄》不仅有五行正常，而且有阴阳学说，他说“玄者搞措（作用）阴阳而发气。一判一合，天地备矣。” 玄既然能驱劝阴阳来发气开天地，那么《玄》经之中自然有阴阳的原理了。又说： “莹天功明万物之谓阳也；幽无形深不测之谓阴也。阳知阳而不知阴，阴知阴而不知阳。知阴知阳，知止知行，知晦知明者，其唯玄乎？”《玄扌离》明确指出玄书有阴阳，玄理备阴阳。将阴阳、五行与儒家理论结合，这是董仲舒以来西汉新儒学的特点，扬雄的玄也继承了这一儒学定势。《太玄》即是以老子道论为外壳，以儒学阴阳五行为原理，以儒家仁义礼智信等理论为内容的新经典，是阴阳五行、儒家理论与老子道论的又一种组合形式，是儒老融合的新哲学。

    其他，在政治伦理观上，扬雄更纯然以儒者自居，极力宣传儒家的仁政德治主张。他反对“禽兽食人之食，土本衣人之衣，谷人不足于昼，丝人不足于夜”的恶政，力倡“老人老，孤人孤，病者养，死者葬，男子亩，妇人桑”令人民怀思向往的仁政。同时还发挥孔子重德轻刑的思想，认为应效法夭道“先春后秋”的法则，以德驭民（《先知》）。至于对仁义礼智信、孝悌忠恕的强调，更是随处可见。前文已有论述，兹不复论。

    综观扬雄一生，不规规以今文章句自缚，他“博览无所不见”，“默然好深湛之思”，讲明训诂，“不为章句”，抖落了俗儒曲学的陈腐之习，开创了简易朴质的东汉古文家法。他淡于名利，潜心学术，造《玄》经，著《法言》，还长于辞赋，制作小学及史学著作，是一位十分渊博的学者，他尝说：“通天地人曰儒，通天地而不通人曰伎（技艺）”。（《君子》）上通天文，下明地理，中习人事，正是他自身的写照。班因说：“渊哉若人，实好斯文。”一点也不夸张。他一生著述，宗孔孟，倡儒学，反迷信，纯道统，从本体论上丰富了儒学思想，是当时独步儒林的思想家，也是秦汉以下迄于五代少有的纯粹德者。桓谭评曰：“今扬子之书文义至深，而论不诡于圣人，若使遭时君，更阅贤知，为所称善，则必度越诸子矣。” （《汉书》本传）说他将比先秦诸子更伟大，不幸历史上没有出现这一盛事。不过，北宋孙复说：“自汉至唐，以文垂世者众矣，然多杨、墨、佛、老虚无报应之事，沈谢徐瘦妖艳邪侈之辞。始终仁义不叛不杂者，唯董仲舒、扬雄、王通、韩愈。” 在反对今文杂说、黄老余论，捍卫孔子儒学的纯洁性这一点上，说他可与董仲舒、王通、韩愈齐名，确也是当之无愧的。