牟宗三先生《佛性与般若》（上）16

第一部  纲领

第四章  《大涅槃经》之佛性义

笫五节 三因佛性之遍局问题

三因佛性本是一整一佛性，析而为三。缘因佛性指断德而言，了因佛性指智德而言。缘了既单提，则正因佛性即是“中道第一义空”。三因佛性与“三德秘密藏”之三德相应。缘因断德与解脱相应，了因智德与般若相应，正因中道空与法身相应。显名法身，隐名如来藏。是则正因佛性即“如来藏我”。但一说“如来藏我”，即已隐含缘了于其中。惟既析而为三，自有偏重说耳。法身有无量德，惟是一“中道空”（此与《中论》空假中之中道不同）。是以当相应法身而说正因佛性时，虽已隐含缘了于其中，然为显正因故，且独显客观意义的中道空。缘了二佛性是主观意义的佛性，此则暂隐而不说。正因佛性之佛是“法佛”，缘了二佛性之佛是“觉佛”。就“法佛”而言，则正因佛性可以遍及一切，不但有情有之，无情者，如草木瓦石，亦有之。此显正因佛性之绝对普遍性。然此绝对普遍性实依“法身无外”而立。法身不但有无量德，而且亦不能有外。在此无外上，法身可以摄及草木瓦石，而草木瓦石亦不能外乎“中道空”也。然这却亦并不表示草木瓦石能自显其正因佛性而为法身。是以吾之法身可以摄及草木瓦石，而使之一起在“中道空”中呈现，然毕竟彼之自身不能自显正因佛性而为法身。是以说“无情有性”，这个“有”字毕竟不同于“有情有性”之有。其有者是因吾之法身之遍摄而在“中道空”中呈现之谓也。此是消极地带起之有，不是积极地自证之有。后来知礼言“究竟蛣蜣”“蛣蜣究竟”，以“六即”判蛣蜣，亦是此义。纵然在法身呈现时，洒然顿亡一切分别，可无物我之分，我之佛性即是彼之佛性，我之法身即是彼之法身，然而毕竟亦可以不分而分。

草木瓦石所以不能自显正因佛性而为法身正因其不能自显缘了而具断德与智德。在此，尽管“中道空”可以遍及于彼，而谓其消极地有正因佛性，然而缘了二佛性仍不能遍及于彼，吾人仍不能谓其有觉佛性。此即缘了二佛性之局限性。纵然这是一时之权说，及至顿教实说，吾之智德断德亦是遍及无外，因而缘了二佛性亦可以摄及草木瓦石，草木瓦石亦一起在此智德断德中呈现，而为般若相与解脱相，然而不分而分，吾人仍不能谓草木瓦石能自具有缘了二佛性，且能自显其缘了二佛性而为般若与解脱。是则光只是三因体遍，并不能积极地建立“无情有三因佛性”也。“无情有性”，此中之“有”是在吾之三因佛性之遍摄中而为消极地带起之有，而非积极地自证之有。此不但于缘了二佛性是如此，即于正因佛性亦如此也。此本是圆教之所函。于圆教说“无情有性”，乃至说“蛣蜣究竟”，其实义不过如此。即荆溪知礼亦不能说“决不如此”。不过他们偏重“分而不分”（在圆实双忘中不分），遂说“无情有性”，无情即是佛，蛣蜣亦即是佛。然而此“分而不分”亦实涵着“不分而分”，“无情之有佛性与即是佛”毕竟与“有情之有佛性与是佛”不同也。此亦如庄子之言逍遥无待，在至人之逍遥无待之功化中，大鹏、尺鷃乃至万物一起皆登逍遥之域，此是分而不分也。然而不分而分，大鹏、尺鷃之逍遥毕竟与至人之逍遥不同，乃由至人之功化所带起，在至人之浑忘中而为逍遥也。是故在圣人之境界中，一切是分而不分；而在客观存有上，则又是不分而分也。此亦如智者《四念处》云：“如如之境即如如之智，智即是境。说智及智处，皆名为般若。亦例云：说处及处智，皆名为所谛。是非境之境而言为境，非智之智而言为智。”此是在寂照双忘中分而不分也。然毕竟亦是不分而分也。是故在不分而分中，无情，蛣蜣，大鹏，尺鷃，只可说是“物自身”之身分，而不可说是“自由”。“物自身”虽不碍及自由，然而毕竟不即是自由。说它们是自由，有性，即是佛，乃是在圣人浑忘中带起地说，非是在其存有中自证地说。荆溪无此简别，遂致令人“惑耳惊心”。明乎此，则以下之经文可解。

《经·卷三十三迦叶菩萨品第十二之一）：

佛性者犹如虚空，非过去，非未来，非现在。……善男子！众生佛性难现在无，不可言无。如虚空性，难无现在，不得言无。一切众生虽复无常，而是佛性常住不变。是故我于此经中说：众生佛性非内非外，犹如虚空非内非外。如其虚空有内外者，虚空不名为一为常，亦不得言一切处有。虚空虽复非内非外，而诸众生悉皆有之。众生佛性亦复如是。

荆溪《金刚錍》即依据此文立“众生正因体遍”。虚空非内非外，遍一切处，喻佛性亦然。荆溪云：“故知经文不许唯内专外，故云非内外等，乃云如空。”既云“众生佛性，岂非理性正因？”如虚空之非内外遍一切处之佛性即“理性正因佛性”也。“理性”者性地理上有之而未修显之之谓也，亦函指谓正因佛性是客观意义的法佛之性。

荆溪继谓：

次迦叶问：“云何名为犹如虚空？”佛乃以果地无碍而答迦叶。岂非正因因果不二？由佛果答，迦叶乃以权“智断果”，果上缘了悉皆是有，难佛空喻法喻不齐。故迦叶云：“如来、佛性、涅槃、是有，虚空应当亦是有耶？”

所谓“次迦叶问”之“次”乃在《经•卷三十六迦叶菩萨品第十二之四》中隔两卷不相干。在此卷三十六中有云：

迦叶菩萨言：世尊！如佛所说众生佛性犹如虚空，云何名为如虚耶？

善男子！虚空之性非过去，非未来，非现在。佛性亦尔。善男子！虚空非过去。何以故？无现在故。法若现在，可说过去。以无现在，故无过去。亦无现在。何以故？无未来故。法若未来，可说现在。以无未来，故无现在。亦无未来。何以故？无现在过去故。若有现在过去，则有未来。以无过去现在做，则无未来。以是义故，虚空之性非三世摄。

善男子！以虚空无故，无有三世。不以有故。无三世也。如虚空华，非是有故，无有三世。虚空亦尔，非是有故，无有三世。

善男子！无物者即是虚空，佛性亦尔。

善男子！虚空无故，非三世摄。佛性常故，非三世摄。

善男子！如来已得阿耨多罗三藐三菩提，所有佛性一切佛法常无变易。以是义故，无有三世，犹如虚空。善男子！虚空无故，非内非外。佛性常故，非内非外。故说佛性犹如虚空。 

善男子！如世间中无挂碍处，名为虚空。如来得阿耨多罗三藐三菩提已，于一切佛法无有挂碍，孤雁佛性犹如虚空。以是因缘，我说佛性犹如虚空。

案：此最后一段即荆溪谓“佛乃以果地无碍而答迦叶”。佛得无上正等正觉是佛果。佛得果已，“于一切佛法无有挂碍，孤雁佛性犹如虚空。”正因佛性因果不二，故果处无碍，犹如虚空，因地亦应无碍，犹如虚空。可是既由佛果无碍作答，于佛果上，不但正因佛性显，缘了亦显。正因显为法身，缘因显为解脱，了因显为般若。般若是智德，智德之果是如来。解脱断德，断德之果是涅槃。如来、涅槃、法身（佛性），此三者悉皆是有，但虚空却是无（“虚空无故，非三世摄”“不以有故，无三世也。”）因此，迦叶菩萨白佛言：

世尊！如来、佛性、涅槃、非三世摄，而名为有，虚空亦非三世所摄，何故不得名为有耶？（同上）

荆溪以为此是迦叶“以权智断果、果上缘了悉皆是有，难佛空喻法喻不齐”。“权智断果”意即权说或权教的智果（如来）与断果（涅槃）。“空喻法喻不齐”，本以虚空喻正因佛性，但虚空是无，而佛性之法却是有，故空喻法喻不齐也。

关此疑难，佛答云：

善男子！为非涅槃，名为涅槃。为非如来，名为如来。为非佛性，名为佛性。云何名为非涅槃耶？所谓一切烦恼有为之法。为破如是有为烦恼，是名涅槃。非如来者，谓一阐提至辟支佛。为破如是一阐提等至辟支佛，是名如来。非佛性者，所谓一切墙壁瓦石无情之物。谁如是等无情之物，是名佛性。善男子！一切世间无“非虚空”对于虚空。（同上）

据此答语，涅槃，如来，佛性之名乃由对治而显。荆溪《金刚錍》引此文而解云：

今问：若瓦石永非，二乘、烦恼、亦永非耶？故知经文寄方便教，说三对治；暂说三有，以斥三非。故此文后便即结云：“一切世间无非虚空对于虚空”。佛意以瓦石等三以为所对，故云“对于虚空”。是则一切无“非如来”等三。

据荆溪此意，涅槃、如来、佛性、既由对治而名，便是“方便教”（权教）。既是方便教，便是“暂说三有，以斥三非”。三非：有为烦恼之为“非涅槃”，一阐提至辟支佛之为“非如来”，墙壁瓦石之为“非佛性”，此三非并非“永非”。是则墙壁瓦石无情之物之为“非佛性”并非“永非佛性”：权教说非（无），圆教说是（有）。此即佛性有进退也。若瓦石永非佛性，则非如来之二乘亦永非如来耶？非涅槃之烦恼亦永非涅槃耶？三乘究竟，显非圆教。若一乘究竟，则无永非如来之二乘，亦无永非涅槃之烦恼。是故亦无永非佛性之瓦石。是则便无“非如来”“非涅槃”“非佛性”，以为所对。如是，则如来涅槃便成绝待无限体，一切无非如来，一切无不涅槃。佛性亦然，一切无非佛性，佛性自亦遍及无情。此义由经文“一切世间无非虚空对于虚空”而显，故得以虚空非内非外，遍一切处，喻正因佛性遍一切物也。因此，虚空虽无（“无物者即是虚空”），亦得作喻。凡喻不必全相似，只取某一义作喻解耳。

唯经文“无非虚空对于虚空”是否表示最后无“非如来”，“非佛性”“非涅槃”，以为所对，这还是问题。顺问答语势看，亦可是这样：有“非如来”对于如来，故如来虽“非三世摄，而名为有”，然而世间却无“非虚空”以对虚空，故虚空虽“亦非三世摄”，而却“不得名为有”。虽一有一无，仍可取彼无者以为喻。语势虽是如此，“非如来”对如来，为方便说，仍可成立。

又，“无非虚空、对于虚空”，似不甚合逻辑。“无物者即是虚空”。然则一切物之集合所成之“宇”岂非即是“非虚空”？吾不甚能明佛说此语之意指究如何。可能只取此义，即：虚空本身既根本是无，则亦无所谓“非虚空”以与之对。然此无对义究不甚能明确地被建立。迦叶复顺此语进而问曰：

世尊！世间亦无“非四大”对，而犹得名四大是有，虚空无对，何故不得名之为有？（《经•卷三十六》

无“非四大”对于四大，此亦不甚能成立。依逻辑二分而言，我们可说虚空即是“非四大”。然虚空既根本是无，则以虚空为“非四大”等于以无为“非四大”，而此即等于无“非四大”。大概念佛之说无“非虚空”，迦叶之说无“非四大”，不是严格遵守逻辑二分而言。四大无“非四大”以与之为对，而四大仍得名有。然则虚空无“非虚空”以与之为对，“何故不得名之为有”？荆溪解云：“迦叶意以空无对，故有之大也。”说虚空是无，非有，固可，说其是有，亦未尝不可。惟此有不同于“四大”之为有，亦不同如来、佛性、涅槃之为有，盖是意象中之有耳，非是一积极之存在。意象中之有实是非有，故佛仍可说虚空是无：“虚空无故，非三世摄；佛性常故，非三世摄。”

此种有与非有，有对无对，不关紧要。但须有一交代，省得纠缠。兹仍顺经文之宗趣而言。迦叶既意在“以空无对，故有之大”，佛即“舍喻从法，广明涅槃不同虚空”（荆溪语）。因此，

佛答云：

善男子！若言涅槃非三世摄，虚空亦尔者，是义不然。何以故？涅槃是有，可见可证；是色足迹，章句是有；是相是缘，是归依处；寂静光明，安隐彼岸。是故得名非三世摄。虚空之性无如是法，是故名无。若有离于如是等法，更有法者，应三世摄。虚空若同是有法者，不得非是三世所摄。

（《经•卷三十六》）

此是言涅槃与虚空不同。“涅槃是有，可见可证”，且有种种清净无漏功德法。“虚空之性无如是法，是故名无”。既无如是等法，其本身亦是非有，即是无。“虚空若同是有法者，不得非是三世所摄。”于涅槃有种种清净无漏功德法中，有所谓“是色足迹，章句是有”两句。卷三十四有云：“夫涅槃者即是章句，即是足迹，是毕竟处，是无所畏，即是大师，即是大果，是毕竟智，即是大忍，无碍三昧，是大法界，是甘露味，即是难见。目连！若说无涅槃者，云何有人生诽谤者，堕于地狱？善男子！我诸弟子闻是说已，不解我意，唱言如来说有涅槃。”此中“章句、足迹”，即是此处“是色足迹，章句是有”两句之所本，但不甚好解。这且不管。又据此段文，说“涅槃是有”，亦是方便说。故云：“我诸弟子不解我意，唱言如来说有涅槃。”若说定无，即是诽谤。若说定有，即是执着。涅槃是非有非无之有。但亦总是有。纵使依迦叶，虚空亦可说有（“以空无对，故有之大”），但亦与涅槃之为有不同。虽有如是之不同，仍可以虚空喻佛性。是故荆溪云：

若涅槃不同，余二〔如来佛性二〕亦异。故知经以正因结难，一切世间何所不摄？岂隔烦恼及二乘乎？虚空之言向何所不该？安弃墙壁瓦石等耶？（《金刚錍》）

案：若涅槃与虚空不同，则如来与佛性二者亦与虚空不同。涅槃是断果，如来是智果。佛性是就正因佛性而言：显为法身，隐名如来藏。无论在隐在显，亦应是有，且亦应有种种清净无漏功德法，是故亦应与虚空不同。虽与虚空不同，仍可以虚空喻正因佛性。说正因佛性，即已隐含涅槃与如来。“故知经以正因结难（以正因佛性如虚空结束迦叶“云何名为如虚空”之疑难），一切世间何所不摄？岂隔烦恼及二乘乎？（分别言之，佛性中所隐含之涅槃不隔烦恼，以故无“非涅槃”；佛性中所隐含之如来不隔二乘，以故无“非如来”）虚空之言何所不该？安弃墙壁瓦石等耶？（若直接以虚空所喻之佛性而言则佛性之佛取“法佛”义，暂置涅槃断果及如来智果于不论。如是，“虚空之言向所不该？安弃墙壁瓦石等耶？”是即佛性不隔无情，以故无“非佛性”）是即首先表示正因佛性遍及一切，不弃墙壁瓦石，故云“无情有性”也。“非佛性者，所谓一切墙壁瓦石无情之物”，此乃是对治权说，非圆教实说。不得以此便谓《涅槃经》否认“无情有性”。“无情有性”自为《涅槃经》之所函蕴。惟须知此就法佛义之正因佛性而言也。

荆溪继上复云：

佛后复云：“空与涅槃虽俱非世摄，涅槃如来有证有见，虚空常故，是故不然。”〔案：此是意引略引，当依上录经文对正〕。岂非正与缘了不同？（《金刚錍》）

上录经文明涅槃与虚空不同。“涅槃是有，可见可证。……虚空之性无如是法，是故名无。”而荆溪则云：“虚空常故，是故不然”。依经文，当改为“虚空无故，是故不然。”依荆溪意，“涅槃是有，可见可证”，虚空无故，不可见不可证，这即表示正因与缘了二因不同。涅槃是断果，缘因佛性满；如来是智果，了因佛性满。故于涅槃如来特显缘了，此则不必如虚空所喻之正因佛性之遍及墙壁瓦石。故由此经文亦足明正因佛性与缘了二佛性不同。以虚空喻正因佛性，则正因佛性遍，而缘了二佛性则局。但此局亦只是暂时说。

佛既以虚空喻正因佛性，则对于虚空必须善会，不可落于邪计。经直接上文明涅槃与虚空不同，复进而列举十种邪计虚空，以遮其非：

善男子！如世人说：虚空名为无色，无对，不可睹见。若无色，无对，不可见者，即心数法。虚空若同心数法者，不得不是三世所摄。若三世摄，即是四阴。是故离四阴已，无有虚空。

复次，善男子！诸外道言：夫虚空者，即是光明。若是光明，即是色法。虚空若尔是色法者，即是无常。是常无故、三世所摄。云何外道说非三世？若三世摄，则非虚空。亦可说言虚空是常。

善男子！复有人言：虚空者即是住虑。若有住处，即是色法；而一切处皆是无常，三世所摄。虚空亦常。非三世摄。若说处者，知无虚空。

复有说言：虚空者即是次第。若是次第，即是数法。若是可数，即三世摄。若三世摄，云何言常？

善男子！若复说言：夫虚空者不离三法：一者空，二者实，三者空实。若言空是，当知虚空是无常法。何以故？实处无故。若言实是，当知虚空亦是无常。何以故？空处无故。若空实是，当知虚空亦是无常。何以故？二成无故。是故虚空名之为无。善男子！如说虚空是可作法，如说去树去舍，而作虚空。平作虚空‘覆于虚空，上于虚空。尽虚空色，如大海水。是故虚空是可作法。一切作法皆是无常，犹如瓦瓶。虚空若尔，应是无常。

善男子！世间人说一切法中无圣碍处名虚空者，是无碍处于一切法为具足有，为分有耶？若具足有，当知余处则无虚空。若分有者，则是彼此可数之法。若是可数，当知无常。

善男子！若有人说虚空无碍，与有竝合。又复说言虚空在物，如器中果。〔荆溪引述，则为“如器中空”〕。二俱不然。何以故？若言竝合，则有三种。一异业共合，如飞鸟集树；二共业合，如两羊相触；三已合共合，如二双指合在一处。若言异业共合，异则有二：一是物业，二虚空业。若空业合物，空则无常。若物业合空，物则不遍。如其不遍，是亦无常。若言虚空是常，其性不动，与动物合者，是义不然。何以故？虚空若常，物亦应常。物若无常，空亦无常。

若言虚空亦常无常，无有是处。若共业合，是义不然。何以故？虚空名遍，若与业合，业亦应遍。若是遍者，应一切遍。若一切遍，应一切合，不应说有合与不合。若言已合共合，如二双指合，是义不然。何以故？先无有合，后方合故。先无后有，是无常法。是故不得说言虚空已合共合。如世间法，先无后有，是物无常。虚空若尔，亦应无常。若言虚空在物，如器中果〔空〕，是义不然。何以故？如是虚空，先无器时，在何处住？若有住处，虚空则多。如其多者，云何言常言一言遍？若使虚空离“空”〔似当作物〕有住，有物亦应杂虚空住。是故当知无有虚空。

善男子！若有说言：指住之处名为虚空，当知虚空是无常法。何以故？指有四方。若有四方，当知虚空亦有四方。一切常法都无方所。以有方故，虚空无常。若是无常，不离五阴。要离五阴，是无所有。

善男子！有法若从因缘住者，当知是法名为无常。善男子！譬如一切众生树木因地而住。地无常故，因地之物次第无常。善男子！如地因水，水无常故，地亦无常。如水因/小风无常故，水亦无常。风依虚空，空无常故，风亦无常。若无常者，云何说言虚空是常，遍一切处？

虚空无故，非是过去未来现在。亦如兔角是无物故，非是过去未来现在。是故我说：佛性常故，非三世摄；虚空无故，非三世摄。（《经•卷三十六》）

案：以上录文，前九段是十种邪计（第八段两种邪计合破），末后两段是综结。邪计虚空非佛性喻。正解虚空是无，非内非外，非三世摄，遍一切处。荆溪引述，简略难看，故将原文全录于此。当然所说十种邪计容有可争辩处，因语意有模棱故。此尽须详细分析。但这里无须作此工作。亦有难解处，如第四段说虚空是次第，即甚难解。荆溪引述，十种邪计倶以“世言身内”说之，经文无此语，不知其何所据。凡此皆可置之，只须知佛以其所正解之虚空喻正因佛性遍一切处即可。是故荆溪于引述上录经文后即进而论曰：

世人何以弃佛正教，朋于邪空？云何乃以智断果上缘了佛性以难正因？如来是智果，涅槃是断果。故智断果上有缘了性。所以迦叶难云：“如来、佛性、涅槃是有。”世人多引《涅槃》为难〔此句中之涅槃是《涅槃经》〕，故广引之，以杜余论。子应不见《涅槃》之文，空效世人瓦石之妨。缘了难正，殊不相应。此即子不知佛性之进否也。（《金刚錍》）

案：就正因佛性言，佛性遍及无情，此是佛性之进。就智断果上缘了而佛性言，佛性惟限觉佛，不但无情无，众生亦无，此是佛性之退。又云：

况复以空譬正，缘了犹局。如迦叶所引三皆有者，此乃《涅槃》带权门说。故佛顺迦叶，三皆是有。若顿教实说，本有三种，三理元遍；达性成修，修三亦遍。欲示众生本有正性，且云正遍犹如虚空。欲赴末代以顺迦叶，岂非迦叶知机设疑，故佛覆实，述权缘了？此子不知教之权实。（同上）。

案：“缘了犹局”是权，顿教实说，性三遍，修三亦遍。

客曰：何故权教不说缘了二因遍耶？

余曰：众生无始计我我所。从“所计”示，未应说遍。《涅槃经》中带权说实，故得以空譬正，未譬缘了。若教一向权，三因俱局。如别初心闻正亦局。藏性理性一切皆然。所以博地闻无情无。依迷示迷，云“能造”是〔言能造者是佛性，即有佛性〕。附权立性，云“所造”非〔言所造者非佛性，即无佛性〕。

又复一代已多显顿。如《华严》中依正不二、普贤普眼三无差别，《大集》染净一切融通，《净名》不思议毛孔含纳，《思益》〔《思益梵天所问经》〕网明无非法界〔网明菩萨明无出法界〕。《般若》诸法混同无二，《法华》本末实相皆如。《涅槃》唯防像末谬执〔像法末法期之谬执〕，分正缘了别指方隔。若执实迷权，尚失于实。执权迷实，则权实俱迷。验•子尚昧小乘由心，故暗大教心外无境。

客曰：《涅槃》岂唯兼带说耶？

余曰：约部通云，一切兼带。部中品内叶难，别为末代一机而已，则权实并明中七种众生。若一向实，如三点、二鸟皆准此，不可具述。如云“色常”，“色”言岂不收于一切依正？何故制空令局限耶？此世人不知教之权实，如二乘人处处闻大，尚至《法华》方信己性，悔来至此财非己有，此岂非子不知父姓耶？闻开权已，方云口生化生有分。〔《法华经?譬喻品》：“今日乃知真是佛子，从佛口生，从法化生，得佛法分。”〕故《涅槃经》中犹恐未来一分有情不信己身有如来性）及谓阐提未来永断，示令知有，及以不断。岂部内诸文全无顿耶？（同上）

案：依天台判教，《涅槃经》属“捃拾教”。捃、俱运切，摭也。捃摭、拾取也。言重拾藏通别三教令归圆实教也。故部内四教并说，实即设三种权扶一圆实也。方等经中亦四教并说，然弹偏折小，叹大褒圆，大与小，圆与偏，仍隔而不通也。故方等经为第三时说，属生酥味，而《涅槃经》则与《法华》同为第五时说，属醍醐味。（第一时说《华严》，属乳味；第二时说藏教，属酪味；第四时说《般若》，属熟酥味。）谛观《天台四教仪》云：“说《大涅槃）者有二义：一、为未熟者，更说四教，具谈佛性，令具真常，入大涅槃，故名捃拾教。二、为末代钝根于佛法中起断灭见，夭伤慧命，亡失法身，设三种权，扶一圆实，故名扶律谈常教。”又云：“问：此经具四教，与前方等部具说四教，为同为异？答：名同义异。方等中四，圆则初后俱知常，别则初不知后方知，藏通则初后俱不知。《涅槃》中四，初后俱知。”故《涅槃经》中教有权实，佛性有进退，荆溪所说不误也。能知此义，则“无情有性”不为夸奢，三因体遍亦实然也。故荆溪云：

故《涅槃》中佛性之言不唯一种。如《迦叶品下》文云：

“言佛性者，所谓十力、无畏、不共、大悲、三念、三十二相、八十种好。”子何不引此文，令一切众生亦无，何独瓦石？若云此是果德，众生有此果性者，果性身土何不沾于瓦石等耶？又，若许因有果性者，世何但云十方诸佛同一法身、力、无畏等，而不云生佛亦同法身、力、无畏等，使一尘一心无非三身三德之性种耶？若言但有果地法身性者，何故经云十力无畏乃至相好？又复经中阐提等人四句辩性〔《经•卷三十五迦叶品第十二之三》：“或有佛性、一阐提有，善根人无；或有佛性、善根人有，一阐提无；或有佛性、二人俱有；或有佛性、二人俱无。”此为四句辩性〕子云众生有性，为何众生？有何等性？瓦石为复无四句耶？又，第六、第九、及三十二，皆以杂血五味用对凡夫、三乘、及佛，何故佛性在人差降不同？〔如《经•卷三十五迦叶品第十二之三》：“是故我于经中先说众生佛性如杂血乳。血者即是无明行等一切烦恼，乳者即是善五阴也。是故我说从诸烦恼及善五阴得阿耨多罗三藐三菩提。如众生身，皆从精血而得成就，佛性亦尔。须陀洹人，斯陀含人，断少烦恼，佛性如乳。阿那含人，佛性如酪。阿罗汉人，犹如生酥。从辟支佛至十住菩萨，犹如熟酥。如来佛性犹如醍醐”。荆溪引经文据南本，故卷品不同。吾兹依北本录。〕又，二十七云：“若修八正，即见佛性。”《婆沙》《俱舍》悉有八正，乃至诸经咸有道品。为修何八正？见何佛性？故子不知佛性进否。〔同上，案：此段文在上录客曰余曰问答之前。〕

总而言之，《涅槃经》言佛性有种种说，俱见前第一节。概括之，不过三因佛性。就“以空譬正”而言，正因佛性是“法佛”之佛性，性德缘了，同名正因。此则遍及无情，不隔纤尘。若特显缘了，则是觉佛之佛性，故果地十力无畏乃至相好，俱是佛性。惟从此言，始有“差降不同”，始有“四句辨性”。亦惟自此而言，始有权说之局限。及至圆顿实说，亦与正因同其遍也。惟此种遍不过是正因显为法身，法身身土遍摄瓦石而为身土，使瓦石一起皆呈现于佛之身土中；缘了显为解脱与般若，解脱与般若亦遍摄瓦石而为解脱与般若，使瓦石一起皆呈现于佛之解脱与般若中。这仍不能表示墙壁瓦石能自显其正因佛性而为法身，能自显其缘了而为解脱与般若。是故墙壁瓦石之有佛性是在圣人境界中之带起的有，是圣人三德之沾溉，而不是积极地自证之有，即不是客观存有上其自身能自证地有之。此如本节初文所说。明乎此，则说其有可，说其无亦可。普通说“一华一法界，一叶一如来”，亦当如此了解。荆溪说其有是自圣人境界中一体而化（所谓分而不分）而言也。若自客存有上，不分而分，彼亦不能言其有也。故凡惑耳惊心之言，非常可怪之论，若了其分际，则亦平常，不足惊怪。惟吾今日所说之分际，荆溪知礼皆未言及。只说教有权实，佛性有进否，尚不足以惬人之心也。

荆溪《金刚錍》于上录《涅槃经》文之疏释后，即进而依据天台宗性具圆教之纲格盛言三因体遍：“示有，是示种性；示遍，是示体遍；示具，是示体德。”此将于《天台宗部》第一分第三章第七节言之，此不述及。