牟宗三先生《中西哲学之会通十四讲》4

第四讲

康德的“经验的实在论”与“超越的观念论”，此对反于“经验的观念论”与“超越的实在论”：由经验的实在论融摄知识范围内一切实在论的思想，由超越的观念论融摄一切关于智思界者的思想

“莱布尼茨-罗素传统”于逻辑以外，在哲学方面也可下委，也可上提。上提的方面是关于形而上学方面，即所谓的理性主义的独断论。下委方面大体是英、美的经验主义与实在论，言至此，我们再加上二次大战以后流行的胡塞尔的现象学与海德格尔的存在哲学等不属于“莱布尼茨-罗素传统”的思想。这些下委的思想，我们如何把其消化到康德的批判哲学呢？

首先要了解康德本人的思想是“经验的实在论”与“超越的观念论”。上讲也已经提过这个思想是针对笛卡儿而言，因笛卡儿的思想正好是“经验的观念论”与“超越的实在论”。

康德的“经验实在论”的意义，简单地说，大体可以就三项来了解，实时间、空间与现象。这三端都可以表出经验的实在性与超越的观念性。由经验的实在性说“经验的实在论”，由超越的观念性说“超越的观念论”。时间、空间与现象三端，其中时间与空间是一类的，依康德说时间、空间只在经验现象上有效，可以应用，在此就有其实在性。假如离开了经验现象，离开我们的感性(sensibility)，而想象时间、空间是绝对客观的自存体，或附着在客观物自身上的一个属性，这就是妄想，妄想就是空观念而无实在性，故言超越的观念性。

这里“超越的”一形容词意思是“超绝”或“超离”义，即transcendent一词之意义。在康德“超越”一词与“超绝”或“超离”的用法不大相同。“超越”是指某种先验的(a priori)东西，先乎经验而有，不由经验得来，但却不能离开经验而又返回来驾驭经验，有此一来往，便是transcendental一词之意义。假如是超绝或超离，即transcendent则此超绝或超离就是与经验界隔绝，完全隔离，一往不返；而超越则往而复返。此处言时间、空间若离开吾人的感性主体，离开了经验现象，而想其为客观的自存体，或附属于物自身上的一个形式条件，或一种属性，这就是空观念。但超越与超离的区别，康德本人也常不严格遵守，此处用transcendental，其实就是transcendent的意思，此即超离、超绝。说超越的观念性实即超绝或超离的观念性。若不离开感性主体，不离开经验现象而为经验现象之形式条件，就有其经验的实在性。就其经验的实在性而言，我们也可说这是时空之内指的使用(immanent use)；若就其超绝的观念性而言，这便是时空之外指的使用(transcendent use)。此内指、外指不同于internal与external，inner与outer之相对。transcendent往上超越一往不返，故超绝而外在，这外在是以超离定，简称曰外指；immanent则虽超越而又不离经验，简称曰内指或内处。内指或内处，中文有时亦译为内在，则常与immanent相混。但当内在与超绝对照地使用时，此时之内在人们一见便知是指immanent而言，故最好译为内指或内处。这样，是依上下而为内外，而不依主客而为内外。时间、空间如此，现象也是如此。

每一个东西依康德，都有双重身份，即现象的身份与物自身的身份。物自身的身份我们不知道。故一物如粉笔，若把它当作现象看，则它就是呈现于我们的感性主体者，其显现乃对感性主体而显现。当你说现象而又离感性主体，只从理性上讲，或只从纯粹知性上讲，而不想现象以什么方式，如何呈现到我们的眼前，那么此时现象即一无所有(nothing)。现象要显现出是一个东西，就是对感性主体而显现。如离开感性主体只从理性上想这个现象，此时这现象就是空观念，一无所有(nothing)。由现象也可说其内指的实在性，即内指地言之，现象是个实在的现象，不是幻象(illusion)，是真实实在的东西，这内指地说是对的，但外指地说就不对，只是空观念。

康德大体由此三方面来辩说经验实在性与超越观念性，假若了解此三者的经验实在性，就知道康德为什么说在经验现象范围内我们所知的一切现象的对象都是实在的。即平常所说的matter，在康德看来也是一大堆现象，所以也是实在的、真实的，而假如像贝克莱所反对的matter，那不是真实实在的matter，那是抽象的概念(abstract concept)。因为杯子是具体实在的东西，故matter不能拉掉，拉掉了，杯子不是变成空的影子吗？matter是实在的，若把其讲成抽象的概念，杯子就成空的。故matter不能拉掉，不能当抽象的概念看，而是一个具体的表象，具体的现象，故杯子是实在的东西，这就是康德的经验实在论。这三端内指地说，皆可达到经验的实在论，外指地说，因其离开我们的感性主体，则只是个空观念，什么也没有，由此而言超越的观念论，即明超绝、超离者之观念性。

平常人不了解康德之思想，以为他是最伟大的观念论、最伟大的唯心论，这些词语都非常麻烦而不对的。康德说超越的观念论，这不是他的思想之积极意义，不是好的意思，是个空观念而没有实在性，这就叫做观念论，故非积极而好的意义。若以最伟大的观念论或唯心论来说他，此似为赞美之词，这样该有积极的意义，但对康德本身而言实非如此。在知识的范围内，超越的观念论是消极的意义而非积极的意义。在此言空观念乃指对时间、空间与现象三者皆了解得不对而言。

上面只就时间、空间与现象三端是在经验知识的范围内言有其实在性、真实性，但我们的思辨理性(speculative reason)、理论理性也即知解理性(theoretical reason)常常越出经验范围的限制，而想出好多的观念，如世界是有限或无限、世界有无第一因、世界有无上帝。这些观念都是可以想的，但都是越过经验可能的范围而想的，想是这样想，但所想的这些观念(idea)并无实在性，康德称此为理念，意即由理性所思出的概念，而这些理念也只是空理念而无实在性。因无直觉给予这些理念以对象，在此无直觉可给，也即无对象可给，这样这些理念不是空的吗？

故由时间、空间与现象扩大至世界有限无限、世界有无第一因、世界有无上帝等，在思辨理性、理论理性、知解理性之范围内都是空观念，由此也可说超越的观念论，此超越的观念论便扩大了其所指，开始时只是时间、空间与现象三端。思辨或知解理性所构想的理念也没有实在性，因此也可以说超越的观念论，此超越的观念论不是好的意思。站在思辨或知解理性的立场可以这样讲，但这并非是了义，并非究竟话头，故康德并不停在这个地方，他留一个后路。若转到实践理性(practical reason)，则上述的第一因，上帝都可以有实在性，此时可以有实在性是由实践理性讲的。因思辨或知解理性是知识的立场，由知识的立场我们对于这些都是没有知识的，故在思辨或知解理性是没有实在性的。但这些理念在实践理性上有实在性，则此时就不能说是超越的观念论。

一般人了解康德之超越观念论，只知道上帝之存在不能被证明，故“上帝存在之证明是不合法的，灵魂不灭也不能被证明。康德是站在思辨理性的立场，认为这些是不能证明的，故谓之理念。理念者，理性之概念也。但转至实践理性讲，这些理念就有实在性，而此实在性是在实践理性上的实在性，而非知识上的实在性，故在知识上只有超越的观念性。

康德本人的经验实在论与超越观念论大体是这个意思。笛卡儿就知识范围而言，正好是相反，是经验的观念论。其大体的论点是：一切经验的东西均由感性出发。但由感性所见的东西都可以欺骗我们，带有主观性，且随人而异、随时而变，就是正常(normal)的状态也无严格的意义，而并非一定的。这种由感性出发的都是主观性而且可以欺骗我们，此之谓感性之欺骗性，亦即感性不能证明杯子的实在性，故谓之为经验的观念性。

笛卡儿这样说，贝克莱也这样说，故贝克莱说：to be is to be perceived。存在的东西都是被觉知的东西，离开能觉知的心或觉知的心觉，就没有存在的东西，故一般称之谓主观的观念论，在此译为观念论是不对的、不恰当的。因贝克莱之to be is to be perceived，被觉知的存在是在觉知之心的眼前呈现的存在，并不是我们心理学上的观念，故在此译为观念是错误的、令人生误解的，以为贝克莱之主观观念论是哲学家在玩弄魔术、无中生有。

贝克莱之idea非心理学的观念，英文之idea有许多意义。idea有心理学的意义，如对一件事有何想法、意见，此时就谓之观念。但贝克莱使用idea不是这个意思，而是指一个客观而具体的存在。此具有现实的(actural)、具体的(concrete)、特殊的(particular)三种性质。“具体的”是在与能知之主体的关系中呈现而为“现实的”，“现实的”都是“具体的”，“具体的”都是“特殊的”，此三者是相连而生。假如一个东西与任何觉知之心没有发生关系，这个东西就是没有，这是贝克莱的辩论。与你、我或其他有限的存在都不发生关系，最后就与上帝发生关系，也即总不能离开能觉知之心，这也是很合理的辩论。

此时之idea是具体而现实的对象(concrete and actural object)，这正好与我们心理学的观念相反。若照心理学的观念来作解，这就是玩弄魔术，这样就完全不对了，故贝克莱之subjective idealism，严格讲应译为“主观觉象论”。觉象即知觉现象，相当于罗素所说的percepts。贝克莱用idea一词是根据希腊文原来的意思，希腊文之原意是可看见的相、可呈现的相状。海德格尔(Heidegger)抨击柏拉图使用idea乃违反当时希腊文的原意，因idea本来是可看见的相，但柏拉图把它倒转过来变成超离的实在，故此非希腊文之原意。虽然柏拉图能开出一个伟大的传统，但海德格尔就认为西方哲学由柏拉图就开始衰退(decline)，也就是其哲学系统丧失西方哲学传统原初的哲学智慧而下降衰退。当然这是他个人的看法，并不一定可靠。

但柏拉图把idea变成在经验之外而成超绝，故亚里士多德批评柏拉图的idea(理型)为transcendent，而他则想把它内在化。但其实柏拉图也可反辩说他并未违反一般使用该字的原义，因一般使用idea意谓可见之相，但他也可以意谓它是可见之相，只是他是用心眼来看的。有人把他的idea译为“相”，此译不好。柏拉图之意思为理型，此译最为恰当，最合乎他的意思，因其为现实事物之模型，是个form，而且是最真实的，在感觉世界之外，故译为相，是可以引起误会的。在贝克莱使用之idea还可勉强译为相。中国人使用相是相状、相貌，在佛教常称法相，法相是属于缘起的。故柏拉图所用之idea，依一般译为理型较好。柏拉图理型也是可见之相，是个form，而且可见得很准，不过非以肉眼来看，乃是以心眼来看，即由清净之灵魂就可看见idea，而且看得很清楚。而且希腊文idea一词的含义本来就很笼统广泛，不一定只限于感性的，也可用于超感性的，故其实柏拉图也未必错。

贝克莱的idea其实是觉象，即我所觉知的现实存在。这样一来译为主观观念论是完全错误的，不但不表意而且错误，故当译为“主观的觉象论”。但依主观的觉象论，尽管说是一个对象是具体、现实而特殊的东西，但只是诉之于我们之感性知觉(perception)而呈现的现实对象，仍然是些主观性的东西，仍然可欺骗我们而无保障的。若只是这样下去，不能证明杯子之客观实在性。

所以由感性而给与的对象要有客观实在性，是要加好多手续的，这好多的手续是无人能反对的、大家共同承认的，就是实在论的罗素也说“我们的哲学都是帽子底下者的哲学”，也即脑神经中的东西的哲学。一切现象、一切特殊的东西(particulars)，也即我们所觉知的一切特殊现象，都是属于脑子里的，故纯粹是自我中心中的特殊现象(egocentric particulars)，而这些自我中心中的特殊现象要能成为有客观性的对象，依罗素也须靠一些条件。而这些条件他称之为设准，这些设准不能证明也不能否证，但是在技术上是需要的，这些思想其实与康德的思想差不多。罗素是历来反康德的，但说到这个地方罗素就让步了，说好听是让步，说不好听是投降，可是还没有完全投降。

如上所述，康德之超越观念论不是好的意思，idea在这个地方可以译为观念，因其无实在性故为空观念。康德在知识的领域内，他的正面主张是经验的实在论，不是经验的观念论，就是说，通过感性而有的主观表象，是在诸多形式条件下而成为客观地实在的。至于说到自由、上帝、灵魂不灭等idea即他说的理念，意即理性所发出的概念，因在思辨理性之领域内，这些理念只是空洞的理念，因为一个概念必意指一个对象，而此对象之实在性是不能被证明的，此时理念就可以被贬视为是空观念。

至于笛卡儿则认为我们的知识对象都是由感性而给与的，但感性可以欺骗我们，故只从感性上不能证明杯子的客观实在性。其客观实在性既不能被证明，故从感性上说，杯子很可是一个虚幻的空观念，此为存疑的、或然的观念论(problematic or sceptical idealism)；亦即是经验的观念论，即：对于对象，由感性出发而说的经验上的可疑的、或然的观念论。贝克莱的subjective idealism也是经验的观念论，因他也是从感性出发，觉象均经由感性而得。但他所用的觉象(idea)却是指具体特殊而现实的东西说，他认为此即是真实的对象，因上帝把它们呈现到我们的眼前。但就由感性出发而得觉知而言，这仍是主观的观念论——觉象论，亦即仍是经验的观念论(觉象论)。故贝克莱、笛卡儿两个形态均是经验的观念论，唯观念底意指不同而已。经验的观念论使我们经验的对象、全部的现象世界变成空幻，这个结果很坏。康德在此就不主张观念论而主张实在论。在经验观念论下，客观的知识就没有了，我们的知识能知道什么呢？我们所知的全部现象界都变成空幻，这是其论辩的自然结果。我们不能反对这个结论。虽有上帝的保证亦无用。

故康德那套思想在知识这个领域费大力来扭转贝克莱之“主观觉象论”(subjective idealism)，笛卡儿的“存疑的或或然的观念论”(problematic or sceptical idealism)，这些为经验的观念论，故康德为经验的实在论。假如在此不能言实在性，不能说实在论，我们所说的现象就无实在性。由于我们知道这些现象要靠时间、空间这些形式条件，离开这些形式条件我们不能知道现象。那么时间、空间若不为感性之形式条件，便无实在性。时间、空间这些条件无实在性，现象便不在时空中，因而也无实在性，这样就无经验知识。这个辩论是很强有力而且很锐利的，这就是由十七至十八世纪那个时代中的真正的哲学问题。这些问题现在的人都不谈了，而这些问题其实也是非常麻烦的。这些由现代人看来是古董，其实是真正的哲学问题，这些哲学问题还是要哲学地处理之。如果哲学问题通过什么方法来分析，分析的结果是被取消，这不是真正解决问题之道，故现在就有人重视十八世纪的思想，这些思想才是健康的、积极的、建设的(constructive)。二次大战后，十九、廿世纪的思想都不行，才是真正的衰退(decline)，而西方的近代文明其实是靠十八世纪开出的。

经验的观念论依笛卡儿的想法，感觉不能证明对象的实在性，但我们又假定有客观而实在的对象，但又不能由经验来证明，那么这样就是超越的或超离的实在论(transcendental realism)。笛卡儿证明matter与mind为独立的两个substance。那种证明完全是以纯粹理性的推理来证明，这不能算是真正的证明，其实是不能证明。他先证明mind这个substance，这是由“我思”而直接证明的，其实只是直接意识到。然而再通过上帝存在之证明而证明matter这个substance，这是间接的证明，其实只是由上帝来保证。然而，证明上帝这个substance之存在乃是存有论的证明(ontological proof)。他由此就知识而言，就保证了客观方面有实在的对象如杯子。若不管上帝那一方面，这样肯定客观实在的杯子就是超越的实在论。康德在此正相反，是超越的观念论，这不是反过来吗？故一定要主张“经验的实在论”与“超越的观念论”。

笛卡儿首先由“我思”肯定“心灵”(mind)这个“本体”(substance)，外在世界的本体是“物质”(matter)这个“本体”(substance)，因而有两个超越的本体，此即笛卡儿的超越的二元论。但康德在此声明经验意义的二元论(dualism in empirical sense)是可以讲的，但超越意义的二元论(dualism in transcendental sense)是不能讲的，因后者不能证明而站不住的。这个见解也很有启发性，且很微妙而不易懂，超越意义的二元论就是笛卡儿的思想，经验意义的二元论是康德的思想。只能有经验意义的二元论是很明白的。但于心物超绝地言之，我们能说什么呢？这里头有很微妙的道理，玄得很，在此表现得最好的是佛教。

康德已经有玄微的思考，已经有暗示，为何可以有经验意义的二元论？因很明显的我们依内在感觉(inner sense)有内部直觉，依外在感觉(outer sense)有外部直觉。而究竟这两种直觉显然是不同的。在经验世界的范围内，心就是心，物就是物，这个不能混乱的，不能瞎调和的。在这个地方不能说色心不二或心物是一那些不相干的话，故经验意义的二元论可以说，但超越意义的二元论则不能说。在我们经验知识的范围内，心(mind)与物(matter)是不同的，我们了解自己的心是在时间这个形式条件下通过内部直觉而见到的。而了解杯子这个物体(matter)是在空间这个形式条件之下通过外部直觉而见到的，故在经验上心与物两者是不一样的。因此在经验意义上，不能讲一元论，色心不二、心物是一在此都不能讲。

若不在经验范围内，超越而外指、超绝而超离地讲，康德说这时心与物是否能分得这么清楚，是很难说的，而且不一定，他说得很老实。首先要了解，在超越的层次上，在康德就是所谓的智思物(noumena)这个范围，即物自身之范围内，心与物是否能如经验世界范围内分得那么清楚，是很难的、做不到的，因为在物自身范围内，时空是不能应用的。他的论辩完全是根据逻辑的推理(logical inference)而推想到的，他的思考力很强，但他说这一大套我们并不亲切。只是根据逻辑的推理，似乎理当如此。

对智思物要讲话是不可能的，因无根据。以什么根据能说在智思物范围内不是如此？因为对智思物要想有所说，表示态度，一定要对之有直觉(intuition)，但我们的感触直觉(sensible intuition)是达不到的，能达到的是智的直觉(intellectual intuition)，但这种直觉依康德，人类是没有的，既没有，我们能说什么呢？所以无直觉可给，就是空的，范畴也不能应用，故不能有任何判断或加上任何谓词。即以此故，康德推想超越意义的二元论是无根据可以成立的。他只是这样推想，生硬得很，而一般人更是不懂，总是如隔万重山。

但东方，中国的传统对此有学问的传统，有清楚而确定的观念，故能清清楚楚确定地讲出为什么在此不能有二元论？在此有许多漂亮的话题，不是如康德那样只根据逻辑的推理而推想。如佛教的智者大师、儒家的王阳明到后来的王龙溪，都对之讲得非常清楚而确定，了如指掌。中国的这些先贤在一千年前就已经说得比康德透辟多了。道理不管由谁讲出，不管时间、空间的差距，但一成道理就有普遍的意义。因为只要是人，人是有理性的，不管古今中外，凡是人就能合理地思考，能合理地思考，就有普遍性的概念(universal concept)，这样就有客观意义，所以道理是可相通的。如大家对此要有基础知识与进一步的了解，请参阅我的《中国哲学十九讲》《佛性与般若》等书。

康德已经厘清以往的泛滥，但因经由逻辑的推想故对智思物说得总是消极，但在经验范围内的现象界，他说得清清楚楚，而且都完全展示出来，因为这方面有直觉做根据，故在这方面他说得清楚而积极。在此我的目的是要点醒关于二元论，经验意义的二元论可以讲。当我说经验意义的二元论可以讲，意即在知识的范围内不能说“物我双忘、主客并泯”，乃至“色心不二、心物是一”这些话，因此心物是可以分得清清楚楚的。但超绝地言之，心与物就不必然能那样分得清楚，以是故，超越意义的二元论是不能讲的，因此始有色心不二、心物是一，乃至智与智处俱名为般若、处与处智俱名为所谛，以及王龙溪的“体用显微只是一机、心意知物浑是一事”，那些玄妙的话头，但却清楚得很。

这就是康德把经验的观念论转成经验的实在论，把超越的实在论转成超越的观念论。“莱布尼茨-罗素传统”的哲学方面的牵连就是所谓的下委方面，包括英、美与罗素以后的经验主义与实在论，这些虽有种种的说法，但都说不出名堂与道理。反正他们就是承认经验对象有客观实在性，若无客观实在性，我们科学硏究的是什么？就是这么一句话，其实这句话只能说是信念，不能说是证明，并不成论辩。大体一般人的实在论都是这一类的，反正在这个地方也不要辩了，越辩越糊涂，我们就干脆承认其客观实在性就好了。若无客观实在性我们的科学知识就无对象了。他们的说法大体都是属于这一类的，故这些实在论实无多大的意义。

我们就姑且承认他们有相当理由，但都是零零碎碎的，这些思想都是无统宗、无归宿、无收摄。而这一类的思想，也就是这些种种的实在论，均不能逃出康德的“经验实在论”的范围。由此实在而成为经验的对象，而其所以成为经验的对象是要靠一些条件，如时间、空间以及十二范畴等，这些条件是主观的，但这些主观条件并不妨碍其所成的对象是客观的。故他们指康德是主观主义，这种指责是似是而非之浮辞。时间、空间与杯子是两种不同的东西，而他们对时间、空间根本没有了解就判断康德是主观主义。时间、空间是虚的，但是又很有用，我们天天就离不开时间、空间，若说他们是实的，那它们在那里呢？我们可看见杯子，但不能看见空间。在外在世界有杯子这个对象，可是外在世界并无时间、空间这个东西。所以对于这一类的东西都要仔细去了解。这些都是哲学上的概念。故以康德的说法，时间、空间是主观的，这个主观的意义并不妨碍杯子这个现象之客观实在性。既然不妨碍其客观实在性，但同样地我们也不能因而就说时间、空间是客观实在的。这不是拆开了吗？为什么一定指这样的说法是主观主义呢？时间、空间如此论，十二范畴也是如此论。作为范畴的那些概念，称为纯粹的形式概念(pure formal concept)。形式之所以为形式，是因为代表法则，故为法则性的概念，法则性的概念是虚的，可由我们思想本身发出，也不妨害经验对象或现象间的因果关系是客观而实在的。相反的，也不能因为经验对象与现象间因果关系之客观实在性，就说那些作为范畴的纯粹的形式概念也同时都视之为客观实在的，这也是可以拆开的。这都需要我们对每一概念、每一词语都有最恰当的了解，恰如其性而了解之，如错了就成大混乱。

康德的思想尽管时间、空间、十二范畴是主观的，但他是经验的实在论。而那些无归宗无收摄的实在论，就以英、美的经验实在论来说，他们总不肯承认时间、空间与十二范畴是使现象可能、使经验知识可能之条件，而且是主观的。既然不肯承认这些，那么他们究竟凭什么条件来说经验的客观实在性呢？他们又说不出来。

如怀德海、罗素这些大哲学家都还是以时间、空间为客观的(objective)，是由经验中抽象出来的。但经验就是经验知识，当我们一说经验知识，这些条件早已有了，故认为时间、空间是由外面的经验抽象出来的，这不是颠倒、倒果为因吗？

他们就是不承认康德的这种说法，如罗素，他认为知识都是由经验出发，如有客观性就需要有些条件，可是依他的说法，这些条件既不能证明也不能否认，他称之为设准(postulates)。他所意指的设准大体都是康德所说的范畴，故我说他是让步了，其实就是投降。但他不像康德排得那么整齐而有系统，他只是随便地举了五个，但都属于康德的范畴与时间、空间。而我们若问罗素你把这些成立客观知识的条件放在那里呢？他就没有地方放，他说这些是假定、设准，就摆在那里算了。这些假定是归到那里呢？是归到对象呢？或归到知性呢？在这里他就存而不决，在此他不表示态度。因为他不喜欢往知性那里收摄。康德是把范畴归到知性，由知性而发；时间与空间是感性之形式，由心灵之主观构造而立。但英国人就不喜欢这一套，此不喜欢是情感的，是没有什么道理的，反正我就是不喜欢。但进一步追问这些设准是不是一定属于客观之对象的，以罗素之聪明，他知道这是不能证明的。故他的逻辑原子论，还是由逻辑分析的立场而言，并不在客观世界处去肯定世界最后的单位是原子，他不能肯定这种说法，这就是罗素的聪明处，也是英国人的聪明，逻辑原子论是高度工巧化的思想。

但是要讲到这些设准之收摄处、落实处，他就不愿如康德那样归到知性，他不喜欢这样，其实他不能违背。他不放在这里也不放在那里，他连原子都不能客观地肯断，他那能客观地肯断那些设准呢？他只说我们在知识上需要这些东西，因为既无人能证明之，也无人能否证之。这说得好像很谦虚，其实是英国人不彻底的态度，英国人有极度工巧的微妙处，也有那不彻底的态度。德国人则彻底追根究底非得解决不可。英国人的心态(mentality)很有趣，他们能把工巧与不彻底这两面运用得恰好。该工巧的时候斤斤较量，精密得很，是典型的商人民族，头脑精密得很，慢工取巧匠，慢吞吞地不慌不忙。在他所能处理的范围内，他做得很像样子，但在他所不彻底的范围内，就不了了之。他在经验这个范围内也应付得很好，在这个地方，因为靠经验，所以没有绝对，在经验中那有绝对的呢？故英国人能站得住是有他一套的，有道理的。

但是这一类无归宗无收摄的实在论，均脱离不了康德的经验实在论的范围。说康德的主观主义是就时间、空间与范畴这些形式条件而言，其实这些形式条件并不妨碍对象的实在性。经验主义与一般的实在论讲实在就不接触这些问题，要说实在一切都是实在：对象是客观的实在，故时间、空间也视为外在而与对象一起而为客观的实在，对象是物理现象(physical phenomena)，当然是有客观实在性，故把本体、因果等那些作为范畴的纯粹概念也都视为外在而为客观的实在。在康德，对象与使对象可能的条件这两者是可以拆开、可以拉开的。把它们皆归到外在是轻率的，也是很方便而简单的，但其实是不通的。不要以为对象是客观实在的，时间、空间即客观地附着在杯子上，由对象把时间、空间抽出来，这样想就颠倒了，一般人都是这样想，对范畴也是如是观。

故一切实在论都脱离不了“经验的实在论”这个范围。而他们辩论的论点就是以主观主义来责难康德。其实主观是指时间、空间、十二范畴说，不指对象说。对象是现象，是实在的，但他们不知时间与空间及范畴虽发之于主体，然而亦只在经验范围内有实在性，如是，遂统统视为外在的。故他们这种实在论，说穿了，其实都可消融到康德的经验实在论，而以此范域之。

英、美式的实在论既可如此被处理，至于德国式的实在论，如胡塞尔、哈特曼与海德格尔这些人的思想也是反康德的。胡塞尔的思想其实也不出经验实在论的范围，他施行他自己所谓的现象学的还原(phenomenological reduction)，目的是为了成就整个的知识、整个的科学，使其成为准确的科学(exact science)，它没有特殊的内容，但只作为一切特殊科学的公共基础，故现象学以胡塞尔自己来说是一种方法论。而此方法论处理应用的范围不能离开现象界，也没有离开康德的经验实在论的范围，因为他是说准确的知识，他的思想里没有noumena与phenomena的分别。noumena这方面他是没有的，这就是说他没有价值世界，不讲价值世界而只讲知识世界。不管其精确性如何，严格精确的是数学，不十分精确的是物理科学，故还是在知识世界的范围内，也即康德所谓的现象界的范围内，故他还是脱离不了经验实在论的范围。尽管他不似康德把时间、空间视为主观的形式条件，也不视十二范畴是决定现象的纯粹形式概念，尽管他说话的度向(dimension)不由此说，因而也是无归宗无收摄的说法，然而他还是脱离不了经验实在论，那能反对康德呢？

他自己以为可以从经验实在论解脱出来，可以不受这个笼罩，他以为他另开一套，而他这一套是让对象自己说话，让它自己把自己呈现到我眼前来，以现象学的还原法把眼前这些经验材料(empirical data)一个一个抽掉，使它的本质(essence)呈现。因为经验材料是由感性而来，这样就不能成就正确的知识，故他通过意指的分析(intentional analysis)，把本质呈现出来，提到本质就是概念(concept)，概念是普遍性的(universal)，故以此方法让对象自己呈现出来，经过这样的程序呈现出来的就是客观的，那么客观的就不会受康德主观主义的笼罩，而可以从他的主观主义解脱出来，即是说康德所讲的那些形式条件可以是不必要而没用的，康德所讲的时间、空间是直觉的形式条件，这也是没有用的。但所谓没用只是表示他没有想到或意识到，没有意识到并不就是没有用的。

把对象的经验成份拿掉，而把其本质、普遍性的成份呈现出来，这不表示你能脱离时间、空间与十二范畴这些形式条件的笼罩。由时间、空间与十二范畴的形式条件来决定杯子这对象，决定后杯子就是一个个别的对象(individual object)，还是杯子。杯子还有构成杯子的种种特性，而若把这些特性一步一步通过现象学的还原，而把杯子本身的本质呈现出来，这一套是可以做的，但这是康德所不必做的。因为康德所要做的，正是杯子如何能成为一个有如此这般特性的客观杯子。这是说，在那些形式条件的决定下，杯子才能成为客观的对象，成为客观的对象才有如此这般的特性(property，constitution)，对于这些特性作分析或逻辑分析当然可以做，康德并不反对，可是这不是问题的所在，说话不从这里说，因为这是后来的文章。这样胡氏如何能脱离经验实在论？如何能脱离时间、空间与十二范畴的形式条件的笼罩？又如何能脱离超越的统觉之综和的统一(胡塞尔的纯粹意识之智思与所思之结构实不能脱离超越的统觉之范围)？胡氏说他自己能脱离，那只是他自己没有想到、没有接触到，其实康德还在那里控制着他。故胡塞尔的思想也没有什么真正可以离开康德处。他以为可以建立一个准确的科学，以为一切科学的公共基础，这是空话。胡氏未曾说明逻辑与数学，而道德、宗教等价值问题都没有接触到。然则所谓“为一切科学的公共基础”这句话究竟有多少意义呢？内容太简单而表现得却好像很复杂，曲曲折折煞有介事，但其哲学性的论辩其实太简单，就如刚才所说的可以成为问题的，是可以辩说的，但胡氏没有接触到。如是，胡氏实脱离不了康德的笼罩，只是不自觉而已。

这些思想都是二次大战以后很流行的，这些思想都是世纪末衰世的“纤巧”哲学。现代人是纤巧，纤巧很不好。工巧还好，工巧还是中性一点，纤巧就不见得好。如胡塞尔、海德格尔、维特根什坦都是纤巧，这些人的哲学看起来有很多的妙处，其实一无所有。他们的哲学在论辩的过程中有吸引力，有迷人的地方，但终究是不通透的，故这些思想都是无归宿无收摄的。