文哲《康德美学》8

第七章

两项挑战

以下两节有关丑陋及数学中的美，原来或可这里一点、那里[128]一点的插进别的章节里讨论。但是我有几个理由选择不那么作。

康德对这些问题并没有分开讨论。在第三批判里，他只在不同的地方把它们当成附带的问题提出，或者只说了几句话，并没有进一步的证明。他的论证从来没有特别集中在这些问题上，尤其是对有关丑陋的问题，很显然他所有的论证都指向美之判断，所以，人们自然会怀疑这些论证是否对丑陋判断也有效。但是，人们同样也很自然会先跟着康德建立有关美的判断的理论走，然后再看他的论证是否对丑陋也有效。同样的，康德也没有专注于数学中美与天才的问题，而人们也会想知道他对这些问题会怎么说。同样的，人们也应该只在恰当地理解审美判断的问题以后，再处理这些问题。人们可以用这些课题与问题来挑战康德的理论，看它是否足以成功地处理这些问题。有关丑陋与数学中美的问题并不只是理论的，它们是很自然就会被提出的问题。看看康德的理论如何处理它们也相当有趣。

康德美学能够评鉴丑陋吗？

康德美学主要是关心有关美的判断，康德几乎没有论及丑陋。他称一个对象为丑的判断为“消极的审美判断”（negative judgment of taste）。同样的，当我们看见某物甚丑时所感觉的不快叫做“消极的快感”（negative pleasure）。审美四机窍的讨论主要针对积极的审美判断，而不是，至少不是直接针对有关丑陋的消[129]极审美判断。所以也许稍作一些修改，再去问及他的论证是否能有效运用于消极的审美判断其实是很自然的。进而，我们或许能问康德是否有意把他对审美判断的分析也运用于对丑陋的判断。这个问题结果衍生许多其它的问题。这样消极的审美判断是无利害关心的吗？这样的判断是否也奠基于某种认知机能的自在游戏？它们有一种先天的原则吗？那个原则究竟是什么？

人们可能轻易地就以为康德的理论不能说明对丑陋的判断，因为一般可能以为当我们发现某物为丑时，既没有一个机能间自在和谐的游戏，也没有奠基这种情感及判断的主观合目的性。然而，我们将会看到，这种信念其实是言之过早，也是错误的。

我们有理由相信康德的美感判断力批判也有意包括丑陋判断，事实上，对它们的处理是与对审美判断的处理完全等同的。有关丑陋判断在某些意义上（如我们所将解释者）与对美之判断（所谓审美的积极判断）一样是“积极”的。进而，我提议，只要把康德特别为美所作的那些论证稍微修改，就能使它们对丑陋判断也有效。

在第三批判写作前后期不同的发展里，我们发现在康德的作品与讲稿里，显示强烈地相信美与丑'愉快与不愉快、爱与恨、赞与怨、正数与负数都应该有自己积极的基础。在“试图引介负质量相的概念进入哲学”（Attempt to introduce the Concept of Negative Magnitudes into Philosophy，1763，The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant，Theoretical Philosophy 1755-1770'）一文中，康德写道：“‘-’号一如它出现在‘-9-4=-13’的例子里，并不代表一个减号，而是一个加号，完全与‘+’号的方式一样，就好像出现在‘+9+4=+13’的例子里一样，代表加法。”（同书，页173）这与当今大学教的高等数学所介绍的加减法是一致的。康德又给我们一些事例，我们通常以为是消极的也需要积极的基础。所以“不可渗透性，需要预设一个物体的各部分借由一种真实力量来集体地占据一个空间，同时也需要预设另一物体能借由等同的力量企图进入此一空间”（179），不愉快与快感一样也要有积极的基础（181），“憎厌可以称作消极的欲望，恨是一种消极的爱，丑陋是一种消极的美，埋怨是一种消极的称赞。”（182）康德一辈子保持住这个信念。在1772年他写道：

“丑陋是某种积极之事，并不仅是缺乏美，而是相反于美的某种存在”（Logik Philippi，Akademie Ausgabe，XXIV，364），而晚至1792年，他又说：“丑是某种积极的事物，就如同美一样。” [130]（Logik Dohna-Wundlaken，XXIV，708）

这些段落显示我们应该期待康德相信审美的消极判断也有先天基础。然而作此断言也是有系统内的理由。假如一个有关丑陋的判断没有先天的基础，那么它就没有声称主观普遍性的根据，并且对审美问题可能无限的争辩，此一康德向来以为的事实，甚至从来不可能发生。进而，如果没有矛盾的先天基础的可能，理性就没有理由会自我矛盾，就没有二律背反，也就没有辩证论了。基于这些历史的与系统内的考虑，我们应该期待康德的美学理论，或许在适当地修改后，可以运用在审美的消极判断里，就像它运用在积极的判断里一样。果真如此，那么康德为什么在他的第三批判里，没有明白说明丑陋呢？如果为康德辩护的话，我们可以这么说，他集中于对美之判断的分析，因为这个分析足以发现机能间的自在游戏以及主观合目的性的先天原则，建立这些先天原则是他第三批判的主要兴趣。康德可能把一个用于审美消极判断的类似的分析视为当然。

在根据四个机窍分析四个审美判断的每一个分析的最后，康德各给了一个美的定义，这个定义很容易就可以修改成适合于丑的定义。但是，涉及和谐游戏及主观合目的性原则的论证用到丑陋上是有问题的。假如我们发现某物丑陋，我们的机能应该有某种自由而不和谐的游戏以作为我们不满的基础。只要直觉不被概念所决定，游戏还是自由的，游戏也还是有的，因为丑陋可能很迷人，并且就好像美占据我们的心一样，丑陋也可能占据我们的心。但是游戏不会是和谐的，而是不和谐的。那是一种争吵。但是康德的论证，特别在关键的第9节，主要依可传通性及主观的普遍有效性，因此我们不禁要问，想象力与知性不和谐的关系是否与和谐的关系一样具有可传通性？以下的宣称对康德的论证极为重要：“除非是认知及仅属于认知的表象，否则没有什么…是普遍可传通的。”(§9，217)也就是说，只有适用于认知才可传通。康德论证在自在和谐游戏中的表象是“属于认知”的。假如我们接受此，我建议，我们应该也接受自在不和谐游戏的表象也是“属于认知”的。重点是在这两种情况中，认知机能都沉浸在某种互动的关系中，不论是和谐的或是不和谐的游戏，而这种互动强化了机能，并与认知一般相关联，而无需进入一个决定的认[131]知(美感的互动，或许在特定的状况，偶尔会导入一决定的认知，但是却不必然，而且，它也会是外于美感判断的)。和谐的与不和谐的游戏是两种美感的反省，两者都比用于认知对象的知识反省具有或“较多”与或“较少”的要求。美感的反省要求得“较多”，因为它涉及愉快或不愉快的感觉，知识的反省并非如此。而美感的反省也要求得“较少”，因为它并不像知识的状况一样指向认知。

康德在第9节所分析的、一个奠基审美判断的心境可能是和谐的，也可能是不和谐的。康德论证的关键点是这样的心境是普

遍可传通的。他谨慎地写道：“只要它们"将所与表象22关联于认知一般，那表象力彼此的关系所面对的，除了是心境以外不可能是其它。”(§9，217)我们可以多说一句，和谐的与不和谐的游戏都必须达到这些关系。试想波德莱尔(Charles Baudelaire)的诗，和勃斯(Hieronymus Bosch)的画，我们可见丑陋有多么迷人，以及美与丑可以多么地交织在一起。在丑陋里我们的机能确实也能有一种自在游戏，而我们的判断也能如美一样、是无利害关心的23。

最后，我们回到主观合目的性的原则。为了谈论这个问题，我们必须介绍消极的合目的性的概念，在第三章，我们介绍了一个图表表示主观合目的性的三重结构，在此是用得上的。

知性

对象 认知如是

想象力

一个审美积极判断的对象是适合于(合目的的)自在游戏的，其中想象力与知性两个机能，增强与活化彼此，并因此成为彼此合目的的。这些结果也都是合于知性一般的。到此这适用于有关美之判断。现在至少有两种方式将一个消极的成分引入这个主观

21译者按：它们指“想象力与知性”。

22译者按：指“心境”。

23译者按：若文哲心中所谓的丑陋判断(消极的审美判断)是以波德莱尔及勃斯之作品为范例的话，这种丑陋判断当与崇高判断类似，只是审美判断的变奏，是一种对丑陋的(grotesque)表象判下美的判断，实仍是一种审美判断。还有另一种“丑陋”则是不入“审美”判断之范域的，比如中国人所谓的“不入诗”格，文哲在文本中并没有针对此作区别。合目的性的三重结构里。首先，假如我们发现某物甚丑，我们即发现它对一和谐的自在游戏(P2)而言是消极的合目的的(-P1)，那就是，这个对象抗拒我们想要促成这样一种机能间的游戏的企图，或者其次，我们可以说对象确实是合目的的(P1)，但是并不是对和谐的自在游戏，而是一个不和谐(-P2)的自在游戏是合目的的。

[132]丑陋可能是迷人的，并且可以长期吸引着我们的注意力，我们甚至能被丑陋所困扰。不论我们是在P1或P2里引介消极，对丑陋美感默思的心态可以看成是对认知一般的合目的的(P3)，因为认知能力是积极地参与，并且增强彼此以企图找到和谐。对丑陋的着迷可以是一项挑战、去改变视野，以便能使不和谐消失。

我们常常在美里发现一个成分，表现了局部的不和谐，却又在一个更广阔的脉络里创造了和谐。试想在日本美学里消极的成分：禅的“断”(kire)，在能剧、在石头园艺，或在古典名句中(haiku)戛然而止的停顿及急转。或试想音乐，当一单弦本身听来令人不快，而在另一个更宽广的音符组曲中则转成和谐。在此不和谐是更宽广之和谐脉络的一部分。它增添了经验并强化了我们的机能。但是这是局部不和谐的例子。在丑陋的情况，并没有更宽阔的脉络可以使不和谐转成和谐。不过有时某物初看似是丑的，等到品味被“调教”了并且我们学习到如何选取新的视野以后就变得美了。想象力与知性间更细致的游戏可能在原先知觉上只觉得是不和谐的情况产生和谐。

我们现在已经借历史的及系统内的两种理由，说明丑陋判断作为品味判断的身分与审美判断是一样的。这可借引介一种消极的主观合目的性原则，以及引介认知机能间不和谐的自在游戏概念而建立。如此，我们可以看见康德美学确实能够说明丑陋。

参考读物

有关康德论丑陋的文章大体可以分为两类：一是那些反对审美有消极判断的可能性者，另一是那些赞同者。在第一类里（反对的）有Brandt，”Zur Logik des Asthetischen Urteils，，，和Shier，"Why Kant finds Nothing Ugly."另一方面（赞成的）我们发现有Strub，"Das HSssliche und die'Kritik der UrteilskrafV"（虽然他不相信有机能间不和谐的自在游戏，但是却提出机能独立于彼此而游戏的想法）；Hudson，"The Significance of an Analytic of the Ugly in Kant's Deduction of Pure Judgments of Taste"；Lohmar，"Das Geschmachsurteil uber das faszinierend HSssliche"；和Wenzel，"Kant Finds Nothing Ugly？"（本文明白反驳Shier，包括对Hudson及Strub的批评-并给予一个积极的说明）。

数学中可能具有美与天才吗？[133]

大多数人可能会说数学是美的（至少对那些没有被不耐烦的老师或不敏感的教育系统赶跑的人而言）。至少我们常这么说，数学的对象、证明，甚至整个理论可能都是典雅和优美的。但是这对康德却构成问题，因为他的理论的一个主要成分就是概念在审美中不应占一席之地。因此我们想知道，在美感默思中如果没有任何决定数学对象的概念，而想在数学中找寻美是否可能？数学似乎是纯概念的，因此如果我们必须从数学中抽离概念，那就什么都不剩了。或许我们完全不注意玫瑰的概念，却能发现一朵玫瑰花美，但是要在勾股定理的证明中发现美，是否可能完全不留意证明所涉及之定义、规则，与概念？

我们可以没有日落的概念而看日落，但是我们是否可能看一个正方形，并且是当作数学对象看的方形，而对其边角长宽毫无所知？当然我们可以像一个小孩或动物一样，无需这样的知识就能看一个划在沙上的正方形，但是那是否还算在看一个数学的对象？假如我们谈数学是美的，我们并不是在谈沙之颜色与色调，而是在谈数学的方形构造。

在15和16节，康德驳斥理性主义者对美的想法，并强调美必须与圆满分开：“圆满不因美而有所增，美亦不由圆满而有所得。”（§16，231）。但是我们常在数学中思及的美与优雅，难道不正是圆满的本质吗？如果正是这样，那么康德可能会说这不是他所谓的纯美。他确实有意把美保留给艺术与自然，而避免把美用在数学与科学的脉络里：“既没有一关于美之学问，只有一批判，也没有美的学问，只有美的艺术。”（§44，304）。但是我们必须看看康德这一点是不是对的。

假如我们再问数学与科学里可不可能有任何天才，就会把问题变得更复杂。令人惊讶的是康德是倾向否定的：“如他自己所说，牛顿是一个很有才华的人，但不是一个天才，他的书《自然哲学原理》（Principia philosophiae naturalist是二十年勤劳的成果。”（《人类学讲稿笔记〉Anthropology Lecture Notes Mrongovius，1784/85，XXV 1311）或说：“天才……是艺术的才[134]华，不是科学的。”（§49，317）我们将可见对康德而言，数学与科学里有没有天才，是与模仿性与学习性的问题相关，什么是可学与不可学的，什么是每个人学得来的能力，什么算是天赋的能力或才华。我们将可见这一切又生出什么是数学概念与规则的问题，以及在学习与处理数学的过程中概念与规则扮演了什么角色。正因为涉及这些连结，数学中是否有美与天才的问题才变得复杂。这里涉及的问题把我们带进数学哲学及维根斯坦之守规则的问题，而这就把我们带进了深渊。虽说我会克制着不环绕维根斯坦谈，只留在康德的美学里讨论，但是对任何一个熟悉那些讨论的人而言，某些类似性是显然的。

下一段引文很明显地看出这些美、天才、规则、模仿、学习，发明、及发现，在康德美学里是何等错综复杂地交织在一起。明体的段落是成问题的，我们在这一节里会仔细检查它们。

每一个人都能同意夭才完全与模仿的精神相反，如今由于学习只是模仿而无它，即使有最高明的学习才能…仍然算不得是天才。即使一个人自思自书，几乎不汲取别人的想法，即使他确实对艺术与科学有许多新发，这仍不是一个恰当的理由称此伟大的心灵为……天才，因为这一类的事情可能还是可学的，并且因此还是根据规则基于硏究与反省的自然路径而学得，与通过模仿努力的获得没有特定的分别。所以牛顿对自然哲学原理所阐明的不朽著作，不管需要多么伟大的心灵才可能作到，仍然是可学的，但是一个人无论如何耗尽一切诗学的规则，及无论有多么精彩的模板，他也不可能学会写动人的诗。理由是牛顿可以将他必须采取的所有步骤，从几何的元素到他最伟大及最深邃的发现，不只对他自己，也对所有其他人，完全作成是可直觉的，因此十分确定地把它们传到后世，但是荷马或魏兰(Wieland，歌德时代德国知名的小说家)都不可能指出他的思绪(ideas)如何在脑子里升起并且杂沓而至，它们都是奇妙的，同时也是丰富的思韵，因为他自己并不知道，因此也不可能教给别人。所以在科学领域里，最伟大的发现者与最勤勉的模仿家与学徒只是程度上的差别，而与有艺术天赋的人则是种类的差别。(§47，308-9)

那么，什么是数学与诗？数学与演算数学有所不同，读诗与写诗也有所不同。但是这些分别并不十分严格，然而数学与诗之美与[135]天才之可能性的问题却大多依赖这些分别。如果我们接受柏拉图的观点，我们可以说数学与演算数学是有所不同的，也就是，我们相信数学已然是独立于我们的存在，而我们只是去发现它而不是去创造它。但是，另一方面，我们如何知道我们相信是创作的诗作，不是已经在柏拉图国度的某处存在了呢？

康德显然以为“数学本身只是规则而无它”（《反省录》，Reflection 922，XV 410，c.1776-8）。但是果真如此吗？规则是什么？我们如何运用它们？让我们看一个例子。例如我们读一个数

学定理的证明，我们常在分析里发现以下这样的式子：“试取f（x）=17x+5，令x=0，用到前段的（23）式”等等。如我们研究这样的一种证明（牛顿可能“阐释”过的证明，见上引文），我们跟着它、彻底思考它，直到我们明白意思而能重复它为止，我们到

底在学什么？并没有什么规则强迫我去“取”这个公式、不取那个公式，或者去“令”x=0不是x=l，或在这个阶段的证明里，去“运用”（23）式。事实上并没有什么规则要我们去取、去令、去用什么，也没有什么运用规则之规则。在任何长过一页的证明里，就有成堆这样的例子，作者只是任意选择，并没有解释何以选这一步而不选那一步。初学者总会奇怪何以必须先走这一步，再走那一步，然而并没有完全的理由证明要走这些步骤或作这些选择。只有在走过几次这样的（还有许多这类的）证明以后，我们才会后见之明地明白何以这样作其步骤与证明才是恰当的。一旦花时间仔细去研究已经铺排了的证明，对我们而言，它的每一步才都成为必然的，就好像唯有这些步骤才能证明这个定理似的。

但这是错误的。一个定理总有好多种证明，而在历史过程中证明也会改变。最初它们倾向很长，而后来发现了新的证明，它们就越变越短。所以并没有如康德所写的，有独特的步骤系列去构成“唯一的探索与研究的路径”。说数学“只是规则而无它”并不是真确的，因为数学里并没有总是告诉我们怎么去作的规则。

也许有人会辩说这样的考虑只适用于证明及数学演算里，对数学的“本身”却用不上。但是试看高等数学，我们很容易看到今天的方法变成明天的研究对象，所以方法成为数学本身的一部分。只要想想角锥、复数、微分流形、代数簇、弦理论等等。假如有人坚持不只是一切定理，而且一切可能的方法与证明都是某种柏拉图数学王国的一部分，那么我们就必须平等地怀疑，或许[136]所有的诗也已经写在柏拉图诗王国的某处了。

于是，在数学里并没有所谓“根据规则的研究与反省的那个自然路径”的独特的解决问题方式。同样地，“根据规则”(nach Regeln)的表述是有问题的。它相当含混并且可能误导。规则并没有指定要如何运用它们。(德文的nach比英文的in accordance with暗示反省与规则间有更强烈的联系。)至于如何与何时用到它们，何时何地去取、去令，与去用什么总还有许多的自由。规则本身甚至都会变化。毕竟数学也是有历史的，通常旧规则并没有变错，只是用在已经不再被顾及的旧数学的一部分，旧数学已经修正过了，或已经被整合到数学的另一部分了。

正是为了这些理由，与康德所写的相反，牛顿不可能使“他必须采取的所有步骤”都成为“完全是可直觉的”(如上引文)，只因他并不真的需要采用它们，也因为有其它步骤的可能。只要想想莱布尼兹的微积分正是牛顿数学的另一类就对了。这些步骤是“可直觉的”是因为我们能够重复它们，它们并没有违背其它的数学规则，它们是有意义的，它们还是一个理论的一部分，只要我们当时在一个特定的架构下看，这个定理就是有效的。这些步骤在这个意义下是可直觉的，并不是指在一个绝对的意义下，好像不可能有其它的步骤。进而，一个新的理论通常使我们看得更远并且拓宽那个架构，譬如相对论。假如我们接受库恩(Kuhnian)或维根斯坦的观点的话，什么是“完全可直觉的”概念就变了，它使我们更意知历史的、社会的，及文化的面向。

当然数学在许多方面都不像诗。数学里有严格的规则是决不该违背的，例如不允许矛盾的规则。所以在诗里有更多的自由。数学也比诗更抽象，因为有时你可以在这里或那里改变一行，仍然可以说是在作同一个证明，但是诗则不然。在此，我们几乎想说，改了一行诗，就好像是在写另一首诗似的。但是不管怎么说，数学里有些创作的成分可能是被康德低估了。我们还会回到这一点。

从1780年中叶开始，我们发现康德有好几段文字谈到规则与学习及审美的关系，同时又把这些方面与天才及艺术截然分开：

假如我从其它已知的规则中推衍出规则，这是一种才能，但不是天才。（《人类学讲稿笔记〉Anthropology Lecture Notes Mrongovius，1784/85，XXV 1310）

[137] 但是我们已经显示一个数学的证明并不仅是“从其它已知的规则中推衍出别的规则”，它在过程中有太多的选择待决定。

天才的事不是那些可能根据规则而取得的。数学与哲学都不是天才的事，数学可以学习。（《人类学讲稿笔记〉，Anthropology Lecture Notes Mrongovius 1784/85，XXV 1311）

但是我们已经看到数学并不是那种可能“根据规则而取得的”事，没有规则告诉你如何去求取规则，或何时何地及如何去运用它们。

[天才]是一种艺术的才能，不是学问的，在学问里必须先有被明确认知的规则，并且由它决定其中的程序。（§49，318）但是说规则“决定程序”是错误的。一个数学证明并不是一套固定的程序，我们并不需要任何非欧几何或相对论的知识就可以看见这一点。与康德的宣称相反，在数学与学问中是有美与天才的余地的，因为，就像创造美的对象的过程一样，在这些领域里也有某种自由。讽刺的是，康德的自在游戏理论与主观的合目的性其实是很适合解释数学中之美与天才的位置24。

当我们作数学时我们会试试某些可能性。当我们检视一个研究者或小孩子在作些什么就很显明了。一个研究者一开始会来回在既成已知的理论里试着回答某一个问题，跟着他进一步，松懈某些观点、舍弃某些规则、注意一些事例、考虑模稜两可的情形、试一些解答、想象可能的情境（或许甚至是反事实的情境）、作一些假定、看看期待的结果会隐含什么等等。当一个小孩学习加法，试着掌握加法的规则时，他也会作出类似的事，虽说他比较不知道自己在作什么。这确实是一种非常创造性的过程。在此，我们也是试试种种可能的方法从我们已知的事中找出道理，我们通常颇自由地想象着不同的可能性，以便看出哪一个合适，并不顾及什么规则。忘记规则常常还是必须的，否则我们就不能在心中创造出一个必然的力动过程，而一个小孩子或一个研究者能够教导我们这里确实有许多完全不是规则决定的活动。只有透过试试各种可能的规则、联想及结合，我们才能如前文所说的选（译者按：论数学中之美与天才的问题可以变得很复杂，主要是如何定位数学这门学问。它是直觉还是概念？它是主观还是客观？它何以能如康德所说，数字是量范畴的图式，而占有一“图式”的位置？文哲在此似该进一步分别美感判断与目的论判断的问题才可能作此论断，还得分辨先验法则与经验法则的不同，即，数学是先验法则，还是经验法则。问题本身相当复杂。）好，以使我知如何去取、去令与去用，而这些动作都不是必然[138]的25=正是在这样想象力与知性间游戏的过程，数学的结构突然显得洽适，我们于是去作一个恰当的选择。康德在此可能反对说：这实是一个客观合目的性的例子，此处客观的因素客观地相适，并不是他所谓的主观合目的性的例子，主观的合目的性即是某物合于我们的想象力与知性之间令人愉悦的自在游戏，并没有客观的合目的性以为其基础。这正是整个康德美学的一个重要宣称。也就是，主观的合目的性不能化约到客观的合目的性里，并且美不能化约成圆满。但是，在数学里，我们要如何知什么才是正确的，或至少是一个可能正确的步骤呢？在我们作证明的每一步都有无数可能的选择，并且整个结构对我们而言是太过于复杂而不能完全掌握。我们因此必须仰赖我们的感觉，不只是为了对称，还为了和谐与节奏。在数学里，在它的形式与抽象性格里，在它的规则与自由的混合里，在它的创造与组合里，确实有许多的音乐。我们在想象力与知性自在游戏所感觉到的和谐指示我们下一步要试什么，而正是在此，我们找到发明与发现所要求的自由与开阔的空间。进而，由于我们所作的选择及我们发展的方法是明天的研究对象，奠基我们选择的美感游戏在我们现有的数学里就留下了痕迹”。

在想把康德美学运用于数学中之美所涉及的深沉的系统性问题讨论过以后，让我们对这一个课题作一个比较历史性的回顾。有一段时候康德是把美与天才与数学想得比较融洽的，当时他并没有分开主观的与客观的合目的性。事实上这个分际在第三批判是崭新的。在以下1772/73年的演讲笔记里，我会在方括号里指出哪个是客观的［o.p.］，哪个是主观的［s.p.］合目的性。这么作，我将运用康德于25年后发展的概念术语从康德批判哲学的立场回顾这些引文：

几何证明可以是美的，由于其简短［o.p.］，其完整性［o.p.］，其自然之明［?］［wegen des natiirlichen Lichts］，及其适宜一种简易的理解［o.p.—s.p.］［leichter Fasslichkeit］。是我们从简易证明里得到的快感，使它们对我们显得是美的［s.p.］。在此，我们发现一种与知性主观.法则的一种同意［Obereinstimmung］。

（《人类学讲稿笔记〉，Anthropology Lecture Notes Collins，1772/73，XXV 183）

从这段话和其它的段落，很清楚的、批判前的康德还没有介绍主观与客观合目的性的分际，并且他还没有把美与天才从数学及学问中分开。这里是另外一段： ［139］

能简化我们对它们知觉的对象［s.p.-o.p.］给予我们快威而是美的，它们与感性的主观规则合拍［den subjectiven Gesetzen der Sinnlichkeit gemass］，它们借把我们的想象力与知性带入一种活动与行动，洽适地增益我们的内在生命［s.p，这是一个机能间自在游戯概念的先驱］……对称性［op］简化我们的知性并且是威性的比例［s.p.—o.p.］。看见一个不成比例的房子［o.p.］，我发现很难设想其为一整全……部分的统一性［o.p.］帮助我的表象，增益我的内在生命［s.p.］，我因此必须认为它是美的［s.p.］。（《人类学讲稿笔记〉，Anthropology Lecture Notes  Collins，1772/73，XXV 181）

这段文字仍然把部分相互配合以为对象整体的客观合目的性，看成是我们在对象中找寻美的基础，并因此成为后来康德所谓的主观合目的性的基础。但是批判期的康德并不允许这样的一种化约（见《判断力批判》，§15节）。他不只在对美的概念，也在对天才的概念方面作出这样的分际。我们已经看见，1790年康德写说不该称牛顿为天才，只有在早期我们还可以发现他以为“数学里，可以在发现新方法中看见天才”（《反省录》，Reflection 812，XV 362，c.1776-8），他还说：“在艺术或学问里开辟新方法的才能算是一个天才的例子。”（《反省录〉，Rg'on 1510，XV 827，c.1780-4）艺术与学问在此曾被平等对待28。康德的想法是在1780年代中叶才有所改变29。正是那个时候，康德开始发展主观的与客观的合目的性的分别，才把美、天才，及艺术只保留给前者。而谈到数学与学问时，他不谈天才（genius），只谈才能（talent）。在那些领域里，他以为，一个人能单单用功就能教导与学习所有可学的。就某一种意义言，他也想要保护数学与学问，以免与他那个时代太多所谓的天才相混：“现在人们因为误用而把每一种才能都称作天才”（《人类学讲稿笔记》，Anthropology Lecture Notes Mrongovius.1784/85，XXV 1311），而

“像这样一门学问，被看成是美的，是荒谬的。因为如果把它当门学问，我们就得在其中找寻基础与证明，那我们就会被美丽的词藻（bon mots）所打发。”（§44，305）

不管是什么在1780年代改变了康德的观点，那个改变是根本的。即使到今天，究竟什么是规则与学习的性质，并且一种对美之情（主观合目的性）的情感，到了二十一世纪是否还能以参考物[140]理现象（客观的合目的性），或甚至以化约到物质，或物理的方式来解释，还是一个敞开的问题。无论如何，在第三批判里康德都是反对有这种化约的可能性。或许进一步在心灵哲学，神经科学及脑科学里的哲学反省可以对这些问题提供更多的启示。

参考读物

Zammito，The Genesis of Kant's"Critique ofJudgment"，有一段谈论艺术及艺术作品（页129-36），还有一段谈艺术、学问，与天才（页137V2）。他论说康德分开学问与夭才是因为反对赫德（Herder）以及对狂飙运动Sturm und Drang的恶感，他觉得后者太激情了。

Giordanetti，"Das Verhaltnis von Genie，Kiinstler und Wissenschaftler in der Kantischen Philosophie”，主要是从历史上的，对康德的天才、艺术家、科学家及他们之间内在关系的各个概念的发展给予一个丰富的说明。

Wenzel，"Beauty，Genius，and Mathematics：Why did Kant change his Mind?，'根据近年出版的文献《人类学讲稿笔记〉（Anthropologie Nachschriften，Lecture Notes'），也讨论发展，特别是康德1770与1780年代观点的改变。本文专注于系统的问题、多于历史的问题。

Winterbourne，"Art and Mathematics in Kant's Critical Philosophy"，描述数学中之图式论与艺术中象征论的类比性，论述想象与构造在两门学科中有相当的作用。

Marc-Wogau，Vier Studien，有一节（页186-93）谈到第三批判中的合目的性与数学，讨论圆的例子，以及许多它所包括及所统一的规则与运用，并论说在此我们可见康德从外在的合目的性转向内在的合目的性。

Model，Metaphysik und reflektierende Urteilskraft bei Kant，pp.277-90，讨论艺术中

天才与合目的性的角色，相对于在学问与数学中之天才与合目的性。许多处论及莱布尼兹。