文哲《康德美学》4

第三章

第三机窍：合目的性

无意志的目的，无目的的合目的性[54]

在审美判断的四个机窍里，康德对第三个机窍的讨论最长，这不足为奇，因为至少有两个理由说明：首先，讨论第三机窍的目的是要透露审美判断先天原则的基础，其次，第一批判所谓“关系”的第三类范畴，本来就在四组范畴中最为根本。

第三机窍讨论的标题是：“审美判断的第三机窍：审美判断中所考虑之诸目的间的关系。”一如标题的肯断，这里所论的关系必须是指诸目的，或诸目标间的一种关系。当判下一个审美判断，我们必然会考虑到有某种关系，因为康德在他美学一开始第一节标题的脚注就已经承诺，他会发现某种审美判断力所“留意”的“机窍”：“我向来是借下判断的逻辑作用为线索，找寻这个判断能力置身于它的反省中的机窍。”根据第一批判，逻辑作用的第三组是关系。所以，必然有一种，或几种这样关系的逻辑作用，使得审美判断能“留意到”，并使我们能看出这个作用多少把我们引进“诸目的间的关系”。为了了解从一般的关系过渡到诸目的间的关系(也就是从第一批判奠基任何认知判断之逻辑作用与范畴间之关系，过渡到第三批判特指奠基审美判断基础之关系)，明白以下的两项事实会有帮助。首先，第一批判最重要的关系范畴是因果范畴(causality)，其次，传统上有两种因果律，[55]即：效力因（causa efficiens）与目的因（causa finalis）：效力因是一种动因，例如一个房子的建造商，而目的因就是一个目标或目的，例如房子所提供的庇护。康德认为是后一种目的因，也就是目的的因果律，才是审美判断的本质。

康德从第10节开始就泛泛地讨论目的因果律，他将讨论结果用在审美判断之上。他首先对目的（Zweck）作了一个颇为抽象的定义：“目的是一个概念的对象，只要此一概念被当作是对象的原因（就其可能性之真实根据而言）。”（§10，220）这不只是颇为抽象而已，听起来还很奇怪：一个概念是其对象之原因，但是一个概念何以能作为任何事物之原因呢？这难道不是十分抽象而不很具体的吗？何以能说一个房子的概念是一个房子的原因？

通常，我们认为一个目的或目标都预设了一个动机或一个意愿（will）。例如一个屋顶的目的是为了提供避雨的庇护，屋顶是为达成这个目标的动机，并且是因此而打造的。某人的动机与计画因此先行于构造这样的一个屋顶。我们需要庇护，然后才打造这样一个屋顶。运用康德的定义我们应该说，那作为目的的屋顶概念，是造成屋顶所以存在的“肇因”。至少我们把一个屋顶的概念“当作”（见上引文）一个原因。这已经不像一开始看起来那么奇怪了。假如问题的对象是一个自然的对象，像一只苍蝇的翅膀，我们通常会想象上帝创造那些翅膀时心中所有的特定目的，例如为使昆虫能飞。即使不提上帝或某人的意志，而直指自然的天择，那么当我们解释翅膀（与苍蝇）时，以目标及目的的词语去思考，以便解释翅膀是什么（而使昆虫能飞），还是有帮助的，并（译者按：此即牟宗三先生谓康德这个“一对象之‘概念’即一对象之如其为一对象之‘义’。此一对象之‘义’如果它即含有此对象底现实性之根据，它即被名曰此对象之‘目的’。”甚有高致，甚有理趣之意。见《牟宗三先生全集16》，页7，台北联经，2004。）且它能指导我们作进一步的研究。（无论如何，我们以作用性与合目的性的词语（functionality and purposiveness）来思考这个对象，去询问作用性的概念是否能以自然的天择来解释，或化约到自然的天择里。这对我而言，并不是一个小问题。难道不是正好相反吗？毕竟，在某种环境里生存下来的，不正是因为在那种环境里运作得比较自如的吗？所以，演化论似乎预设了作用性。）

当思及一个目的（庇护），我们通常思及一物（一个屋顶）或一个行动（撑开你的伞）以达成此一目的，并且思及某人在制作此物时（如房子的建筑师）或某人在作某样行动时（比如你的朋友为你撑伞），有这样的一个目的存心。我们思想某人有一个动机及意愿，它们能肇始一件事物，并使事物的行动存在或实现。但是对一个目的抽象的定义康德并没有要求我们这么作，根据他的定义，他把一个对象的概念当作该对象的原因，他并没有说明这个概念及其对象的因果关系究竟为何，也没有解说这样的关系如何实现。[56]这个定义并不要求有一意志作为概念与对象间关系的基础：即我的有此概念存心（去思及庇护与屋顶），及我的意志力去实现它（作成屋顶）。反之，康德在此只是暗示到对象的表象：“结果之表象（Vorstellung der Wirkung）在此是决定它原因的基础，并且先行于原因。”（§10，220）我想象一个房子，然后依着去盖它，想象这个结果是它实现的基础。这还是相当抽象的。但是为了建立先天的原则，我们对于目的并不需要一个经验的，而是需要一个先验的理解，而这种理解结果变得相当笼统与抽象也就不足为奇了。

那么，这一切与审美有什么关系？这里还有好几步路要走。首先，根据康德，这是透过一个人对快感或（不快）之情感的意识，才使表象和其结果的这种关系变得具体及具因果效力：“一个表象因果律的意识，就主体的心态而言，为使它维持在那样的状态中，在此可以称之为一般所谓的快感。”（§10，220）该表象似乎肇始了我们的快感，而我们对它的意识，似乎成为我们要维持住这个心态的原因。但是这看起来比较象是效力因而不是目的因。我们必须退回一步看，我们会在以下的段落及下一节里这么作。这里牵涉的因果律是“认知能力的活化(animation)j的因果律，想象力及知性被促动而活化，它们在我去表象及静观默思该对象时“被活化”(animated)了。(在此我们开始看见与第三批判第二部(康德目的论)的连结，那是涉及生命之有机体及“活化的”自然。)康德称我们认知能力这样的活化为“内在的因果律”(inner causality)(§22，222)。内在，是因为它发生在我们的心灵之中，并且我们透过我们快乐的情感而意识到它。

这是一种非常特别的快感，一种在心灵中自我创造、自我延续的快感。我们将可见，这样的快感也是与认知相连，或更确切地说，这是与康德所谓的“认知一般”(cognition in general)相系的(Erkenntnis uberhaupt）可以翻成“认知如是”(cognition as such)，或“普遍意识之认知”(cognition universally conceived)。并不是认知事件的一般化，而是先验意识的认知。虽然这样的快感是某种经验的感觉，其中却有一种先天的基础，那就是我们即将看到的一种合目的性的原则，那也会使这样的快感更特别。

这个自我活化的愉悦心境不能有刻意与勉强。一旦我们称它为目的，就该把它想成是目的本身，原因与结果同一：都是自在[57]游戏。游戏一旦发生，我们就希望它能持续，它象是一个礼物、一个赏赐，一个恩赐给我们的什么似的。当然我们能为它有所准备，我们能带着美感快感的意愿去音乐会或博物馆，但是在听音乐或赏画时实际上会发生什么却不是我能计算与勉强的。一旦身历其境，对音乐的享受达到高潮，真的进入一种理想的境界时，我会全然忘我，忘却所有的意愿与刻意。

现在先倒回一小步，转移到合目的性的概念。试想一千年前有某人在地上发现一只手表，他或她把它捡起、打开、研究，又欣赏它，他看见它的部分彼此相洽、多方互动，但是他可能没有这是什么东西，有什么用的一般概念。这可能还是一个(彼此互为部分)之合目的性的例子。隔些时候，他可能发现或人家告诉他这只手表的作用，至此，这将不再是“无目的的合目的性”了。对康德而言，并没有无目的的客观合目的性。但是一旦涉及主体和他的情感，就像审美判断的情况，我们将可见康德相信并论说确是有某种无目的的合目的性，这就是一种“无目的的主观合目的性”了。简单的说，我们不能像研究外在自然一样的(透过知性概念)去研究我们的情感与机能，因此，我们不可能找到一个总是涉及概念的目的。

从不同的角度而言，许多奠基审美判断的因素都是合目的的(zweckmassig)，而我们是透过快乐与不快乐的情感意识到这些，例如对象与我对它的表象之间的关系，以及在表象对象时想象力与知性之间的关系。因此我们内心感觉到的、奠基这些现象的合目的性就是主观的，是一种在我们心灵中的合目的性，或是一种与我们心灵相系的关系，是我们感觉得到并接触得到的牵系。我们不需要，也不能从任何其它事物中推衍出这个合目的性，这里没有什么可化约的解释。对康德而言，这是一个原始天真的、基本元素(之一事例)：主观合目的性的原则也就是我们判断力的先天原则。具体的说，我们无须预设一个意志，也无须预设一个心存目的的更高存有，并依此目的创造万物以使我们具有各种情感。反之，我们只要明白康德所谓的“无目的的合目的性”，或“无目标的合目的性”(Zweckmassigkeit ohne Zweck)之可能性就足够了。

有人可能会问，何以在此放弃第一批判最重要的因果律概念(causa efficiens)，而以合目的性的概念(finality，causa finalis)取代[58]它？何不试着从对象及我们对它的爱好之间找寻因果的连结？我们必须明白这会与康德最基本的假设或认定的事实冲突，就是指并没有规则能统制我们下审美问题的判断。只是我们在下审美判断时是自然而然的（autonomous），也就是说，每当我们判下一个审美判断时，就好像建立了一套规则（让别人及我们自己去遵守）似的。

我们在道德里发现了自律性（autonomy）。康德确实允许因果律作为一种“自由的因果律”在道德里扮演一个角色：透过自由意志，我能在外在物理世界展开一个因果链。但是这种因果律涉及自由意志以及对先天规则的反省（对道德法则反省，以便决定我应该如何行动）。而审美一方面虽然也有一个先天基础，但是我们只是感觉到并经验到一个无目的的合目的性，并不是理性地把它想成是一个原则。这个合目的性不能当成一个规则，这是重点所在。当我们下审美判断时，我们没有像在下一个道德判断时一样作理性的反省。道德与理性是贯通的，美则不然。康德在第12节强调美与道德的差别时说，在道德里“我们也可以跨出经验的界线，并诉求一种依止于主体超感性性质的因果律，即自由的因果”（§12，222，见第六章“分析论、辩证论及超感性”一节），但是美可以说是比较落实的。虽说从“美感判断力的辩证论”里我们也得知超感性与审美判断也有某种关系，但是它在那里只是用来解决一个理性的二律背反，并不是用来证成审美判断。在“辩证论”里的超感性是比较形上学的：它在形上层面的活动多于在认知能力本身的操作，我们将在后文第六章里明白处理分析论，辩证论及超感性的一节里看到。

无目的的合目的性概念并不预设超感性，就此而言审美与道德并不相同。审美判断无需根据自由的因果律，况且外在因果律的概念也会使审美变成一种经验的，“只能后验认知的（经验对象间的)因果关系”的状况(§12，221-2)。这当然会把我们带进一个问题，就是我们如何诠释康德所谓的“内在因果”及我们认知能力的“活化”(222)，这里有没有与第三批判第二部分生物哲学更深邃的连结呢？康德会不会允许我们对诸机能做出因果的或目的论的说明呢？这会把我们带入深渊之中：这些是先验哲学与心理学及生物学之间的关系问题。

积极一点说，无目的的合目的性及机能间自在游戏的概念都留下了、甚至创造了“我不知那是什么”(je ne sais quoi)的空间。假如在美感经验里有一个决定的目的，我们将询问是谁有这样的目的存心，而且这个高级存有是如何，以及为何如此这般安排着万事万物。但是现在我们所需要作的，只是安心留意这些事[59]物有审美渗在其中就足够了，这是多幸运的事，多幸运的美学家(felix aestheticus)！这些事物在某些方面正巧是合目的性的。对我们来说，我们经验美的能力的背后好像总需有一个目的，或总该有一件东西对我们展示着美，但是我们并不需要这样的假设。当我们判下一个审美判断，通常总会有一种属于并且适合这个自然的感觉，但是这种感觉同时伴随着一个惊奇感，好像这是自然给的一个意外的礼物似的。这样的感觉是有理由的。在知性层面里有合目的性的原则，在理性层面却有超感性的理念(如我们在辩证论中可见)，它们分别在某些方面解释了审美判断，并且在其它方面留下了未决定的空白。这个组合的解释以及未决定性的空白，结果反而解释了我们的归属感与一种浃洽于自然的感觉及我们惊奇的感觉。

有关合目的性的性格及其在机能间自在游戏中不同的特殊相貌，会在下一节里谈到。

参考读物

Allison，Kant's Theory of Taste，pp.120-5，对第10节有一个同情的解读，试着使它在更宽广的脉络合于康德的目标。而康德的目标“若非希望渺茫，也是一个顶吓人的挑战”。

Guyer，Kant and the Claims of Taste，从（第2版）页188开始比较不同情地论说康德第10节对“目的”的定义有误导。他有一整章讨论目的论。

Dickie，The Century of Taste：The Philosophical Odyssey of Taste in the Eighteenth Century，把康德美学放在Hutcheson，Gerard，Alison及（最后的英雄）Hume的历史脉络里，而没有发现康德有多少好处。他在另一篇章“Taste and Purpose”，pp.85-122，对康德提出严厉的批评，论说康德应该把他的目的论放在先、美学放在后，否则许多事完全“不可能了解”，有许多结论是令人“困惑的”并且论理是“隐晦的”，并且有好多的“重复”，不断地“从头开始”。但这至少带出一些讨论上的新鲜空气。

Marc-Wogau，Vier Studien，（在第二个研究Studied有很长的一章讨论合目的性（页44-213），其中一节谈“内在的合目的性”（页44-69），讨论像一般与个别，内在与外在，系统、和谐、圆满，及组织的各个面向（特别见页57和页64），有创造性的、细致的，并且清晰的。是（1938年）的著作，却仍然很有用，很有启发性。

Marc-Wogau的说明被Tonelli批评为“造作的一般化”（"Von den verschiedenen Bedeutungen des Wortes'ZweckmSssigkeit'in der Kritik der Urteilskraft，^），[60]Tonelli喜欢依时序与发生的脉络追踪合目的性不同的概念（写作的时序并不总是合书中的排列，有时前面的章节是后写的）。以有用的图表表示许多不同的合目的性的分别（对不能读德文的人也很有用）。很有历史性的洞见。

Fricke，Kants Theorie des reinen Geschmacksurteils，有三章谈论反省判断力，其中一章（第4章）集中于（从第10节来的）合目的性。她提出一种“假言的合目的性”的理论，把审美判断放在比较宽广的脉络里。在“阐释不可说”一文里，她用英文提出一种类似的讨论，在论文的第一部分讨论第10节。

Wohlfart，Metakritik der Asthetischen Urteilskraft，是对康德判断力理论的一个研究，从“上面”开始讲起，从先验的合目的性与理念，往下走到美感的合目的性与反省判断力，再走到想象力与自在游戏。

Jeng，Natur und Freiheit，研究康德的整部第三批判，也从第一与第二批判撷取资源。最后一章“Aesthetic Representation of Natural Purposiveness”（页225-304），对于自在游戯'目的，及合目的性做了一个彻底的阐释。

Prauss，“Kant's Theorie der Ssthetischen Einstellung”，不大合传统地论说，美感态；度要求有目的的意图，就好像我们在理论的态度中所发现的一样是要克服的(uberwinden)。他把此看作象是基于爱、偏好与欣赏的一种自动与自由(potenzierte Freiheit)的机窍。

有关康德合目的性更多的参考，请见下一节后参考读物的书単。

合目的性与形式：妩媚对欧勒(Euler)

介绍完“无目的的合目的性”概念以后，康德跟下来在审美判断第三机窍的讨论里，就广泛地运用它。一个审美判断的根基并不是妩媚(Reiz)或情绪(Ruhrung)，也不是圆满，而是无目的的合目的性。但是什么是“妩媚”与“情绪”？康德几乎没有花多少时间解释所谓的“情绪”，只说是：“一种产生舒畅的感觉，仅透过刹那的抑制，跟着就汹涌澎湃出一种强烈的活力。”(§14，226)当我们受到感动时就会有这样的一种感觉，它通常夹带一种道德的成分，类似一种崇高的情感。康德在这里很快就打住了，或许因为他认为在后文会仔细处理崇高之故。另一方面，康德却在13与14节里大谈妩媚。他给出两个例子，颜色与音调：“单单颜色，比如说一片绿草地，单单一个(不同于声音和吵杂)的音调，比如说小提琴的音调。”(§14，224)但是，这结果变得非常[61]成问题。康德一开始说它们只是“感觉”，并且“只是舒适的”，因此不该称其为美。它们所缺乏的是结构(structure)与组织(composition)。它们能加进来，但是它们不应该转移掉所谓的本质：“(绘昼)里颜色的妩媚，或乐器悦耳的音调都能添加进来，但是前者的勾绘与后者的作曲才是构造纯粹审美判断的恰当对象。”(§14，225)同样的，装饰品或一幅画的镀金框可能会增添美，但是它们不该使人分心。为了理论上更清楚地区别妩媚与美，而不只是给一些例子，康德运用了传统对材料与形式的区分。他把美关联到多方面的形式(绘画、形状、作曲)，并把妩媚系属于材料，这结果是非常成问题的。例如，当我们考量一个颜色或一个音调时，那“材料”究竟是何所指？并且我们如何能确定它们没有某种形式结构？康德很清楚意识到这些问题，并且在14节里加以讨论，我们将可见他在此引用瑞士数学家欧勒(Leonard Euler，1707-83)的理论。

向来传统总是把心境形式的一面，而不是材料的一面与所谓的可传通性联想在一起，一个审美判断的证成基础必须多少是形式的而不是材料的。另一方面，妩媚应该是材料的。妩媚比较是我们被一个对象牵动的直接结果，就算它涉及了我们的反省活动，其程度也是比较少的。它属于纯粹感觉的范围，并且与我们对美的情感相比，它的可传通性要少得多，因为我们对美的情感涉及与知性相关的反省，而知性是可传达的。和情绪一样，妩媚结果阻碍了审美判断所要求的无偏与无私。“当审美还需要添加妩媚与情绪才能满足时，它总还是粗俗的，更遑论如果还把这些当成是赞许的标准。”(§13，223)妩媚与情绪因此不够资格作为一个审美判断的基础，它们只会使它不纯粹。假如我们要找寻审美判断的真实基础，我们必须从静观默思一个美感对象的活动中抽离一切的妩媚与情绪。

由于审美判断宣称普遍的可传通性，并且因为可传通性是形式面，康德立即提出与审美判断相关的几种不同的形式。他集中于“合目的性之形式”(form of purposiveness)，“形式的合目的性j(formal purposiveness)，以及“形式之合目的性”(purposiveness of form)。单在第14节里，“形式”这个词语就出现了11次之多。无目的的合目的性、主观的合目的性、形式的合目的性，及合目的性之形式结果都意指同一个意思，至少大体是如此，并且(我们接下来会指出)在个别脉络中说明特别的差异。

但是形式之合目的性，却不在上述的条列之中，它是有所不同的。在此，这个形式并不是指某种合目的性的形式，而是指对象本身的形式，例如它的空间与时间的形状及结构。然而，这是这里的主要观点，康德试着在这两种不同种类的形式之间建立连结，即：合目的性之形式(奠基审美判断者)与对象的形式之间。他论说只有对象空间与时间的结构形式，才可能在审美判断里扮演一个角色。

我建议在此我们要区别涉及审美判断的三种不同的关系，并且把它们看作都具有一种独特的合目的性，由此我们得到合目的性的关系的一个三重结构，或说三个阶段的合目的性，奠基着一个审美的判断，让我称它们为P1、P2，与P3。

一个审美判断的对象必须适合于，或合目的于(P1我们的认知机能：想象力与知性间的自在游戏。进而，在这个机能间的自在游戏里，想象力与知性互补，并且彼此互相增益，如此，它们彼此就它们分别的“摄受”(apprehension)与“理解”(comprehension)作用是互相合目的的(P2)，也就是关于想象力摄受(摄取)知觉所与的作用，以及涉及知性将所摄取的收束到概念之下的作用。最后这一切就“认知一般”(Erkenntnis iiberha即认知如是)而言，都是“合目的的”(P3)。虽然认知原本无意于这样的自在游戏，然而我们的认知能力却借之而增强。这三重结构借以下的图表显示：

知性

对象 认知如是

想象力

在这样分析的启示下，我们对康德所谓的无目的的合目的性、形式的合目的性，或合目的性之形式就有了比较妥当的了解。这些关系是以(一般)作用及独立于个别对象与表象内容的词语描述成的，但是这一切似乎还是与对象的形式毫无关系，也就是与它的时间面与空间面，和它的设计与组构无关。一切好像完全落在判断的主体这边，这么一来，我们如何能将主体与带有时空性质的客体连结，比如像我们在它们的“形状”或“游戏”，“模仿艺术”或“舞蹈”中所发现的“设计”与“组构”呢(§14，225)？并且，我们到底为何要作出这样的连结呢？

[63] 康德论说无目的的合目的性是审美判断的一个先天原则，这个原则必须是一个审美判断所宣称的普遍性所能根据的原则。无论我们觉得美的是对象的什么，美不可能服从任何客观的规则。

然而，我们发现一物为美的理由也不能只是像妩媚与情绪一样是主观的。洛克(Locke)对初性与次性的分辨，在此可能有些帮助，也就是对了解无目的的合目的性概念这一点上，可能会有些帮助。次性包括了颜色、味道、气味、声音，以及如冷、如暖的感觉。初性则是物理的性质，它们基本上是在时空中的结构。由于次性的形式比较少，也比较少能传通，所以似乎是初性与审美判断的相关性多于次性。那么，我们或许以为这些初性就是我们在下审美判断时所反省的，但是，这么说却是太简单了。

当前已经引起许多争辩的质性问题(qualia)(有某种感觉与知觉会如何，咖啡如何香，土耳其蓝玉看起来如何等等)都与这些课题相关，我们不能指望能得到简单的答案。我们是否能确定色、声、香、味及冷暖不能化约成时空结构？进而，这些次性与妩媚及情绪是否是共同的时空外延也不很清楚。所以把后者从审美判断抽离是否就得到抽离掉整个次性的结果也不得而知。所以，我们不能确定抽离掉妩媚及情绪是否就只剩下初性，这些初性似乎是康德所关切的。确实，对象的形式，也就是它的时空结构，从时空的先天性而言，好像是最适合作为奠基审美判断先天原则的定点，但是这种联结并不完全那么确定。

康德意识到人们通常把一些好像是次性的质量，认定是审美判断对象的事实：“一个单纯的颜色，例如，草坪之绿，一个（有别于声音与噪音）的单纯音调，比如小提琴之音调，是大多数人声称本身就是美的，虽然两者似乎都只是以表象，即、单纯的感觉，作为它们的基础。”（§14，224）把这样的例子调适到他的理论里，在他的理论里只有对象的初性，才够资格作为审美判断的对象，康德在此还需要再做一些解释。这里只需指出，康德对此也有所觉，有些看来好像是次性的性质，可借某种方式显示它们的性质结果是初性。至此，他提到欧勒（Euler）。欧勒曾建议可能“颜色是以太一个紧接着一个的震荡（搏动pulsus）（Ather：英文在此翻成气“air”而不是“aether”，我觉得后译似乎比较妥当），就[64]跟音调是空气的震荡一样。”（§14，224）这样的搏动是形式的、数学的，并且它的本性是时空的。从这种解释看，颜色与音调其实不是次性而是初性。这就解释出何以颜色与音调可以作为审美判断的对象。欧勒解释次性的物理基础可能是错误的，但是康德仍然可以维持他的论点，只要可能另有一个模式能把声色化约成初性即可。毕竟，即使到今天，到底什么是光，我们还闹不明白。

一个对象的时空结构，广义而言，它的“形式”就是一个丰富且适宜反省的结构。想象力与知性两者都以各种方式去摄受与理解一个与特定对象联系之时空杂多的客观资料。这个杂多提供了适于机能间自在游戏的材料，并且此机能间的自在游戏从前述的三重不同的层次上（Pl、P2和P3），展示出无目的的合目的性。

正如我们都有相同的想象力与知性机能，我们先天地都能作这样一种自在游戏。如果你喜欢一个只基于时空结构的“单纯音调”，并且如果你的快感是基于你对这个结构的这样一种反省，使你有理由要求其他的每一个人都应该能判下如你所下的判断，那么，你所感觉的快感就不仅是感觉，而是一种（满足）于美的快感。如此，我们就找到了审美判断的一个恰当的基础。普遍性的要求不能奠基于感觉，因为“我们不能假定所有主体的感觉本身在质上是互相同意的。”（§14，224）

我们已见康德如何运用古典的材料与形式、初性与次性间的分别，把这个分别放在心上是有帮助的。以下的图表，虽然是粗简与图式性的，也会有点帮助。

感觉 知觉到的对象

形式 满足于美 初性，设计与组构

材料 质？(qualia)？ 次性

参考读物

请见前节参考读物里，我对Marc-Wogau，Fricke和Dickie的论评。

[65]Gregor，“Aesthetic Form and Sensory Content”，比较康德美学的形式主义与艺术评论家Eduard Hanslick与Clive Bell提出的现代形式主义。她讨论感觉，内涵与外延的量相，以及时空与数学面向的意义。

Ginsborg，“Reflective Judgment and Taste”，并不只是谈主观的合目的性，而是论一般性反省判断力及它与审美及与主观和客观合目的性的连结。这提供了一个较宽广的视野，她强调知觉与自然的系统性，以及它们在广义设想的反省判断力中与互为主体性的关系，因此包括了审美判断。

Tonelli，“Von den verschiedenen Bedeutungen”，提供九个图表勾绘合目的性不同的分际。Tonelli跟着康德实际写作不同的脉络与时序走（比如说康德在写完辩证论以后才写第一导论。而实际印出来的第二导论是在他写完所有其它的部分以后才写的）。这些图表提供了一个很好的概观，可以作为一个进一步研究的导读。同时很有帮助的是它留意两个导论，那是我在此没有讨论的。Toneili认为企图将康德不同时期与不同脉络中所发展的合目的性概念，塑成一个单一的综合体是一种错误。这样的一种综合馆只会是造作的，也无法充分表达康德的意思-Toneili在他早先的论文“La fbrmazione del test。”已经解释了第三批判的历史性发展。两篇论文都显示他驾驭历史与知识强劲的力道。

“极其重要”：美与圆满

通常我们发现某物甚美之时，多少会把它想成是“圆满的”，如果说日落是圆满的，或一朵红玫瑰是圆满的，听起来难免有点奇怪。但是一般说某物的制造，或艺术作品是圆满的，听起来就不再奇怪了。画家有时称自己刚完成一幅“完美”的画，那些画展上的赏画者也常常这么说。我们也谈到“完美的交响乐”，甚至“完美之美”。通常我们以为这样的对象是“理想的”'“至极的”或是“可能中之最的”。但是康德在此看到所谓的圆满有个问题，他说：“在审美的批判中去决定美是否真能化约到圆满的概念中，是极其重要的。”（§15，227）他这里的主要观点是：圆满的各种不同概念，大有可能伴随着审美判断而来，但是它们决非审美的证成基础。

根据康德，美决不可能化约成圆满的概念。这并不奇怪，因为圆满倾向一种基于（客观）知识的客观判准。假如这种化约是可能的，那么美将属于认知领域，康德就完全不能书写他的第三批判，至少不能书写“美感判断力批判”这个第一部分。康德因此费大力显示美与善（道德善与有利的善）之间必须存有“特定的差异”（§15，228，康德的强调）。对他而言“一个美感判断是独特的一种”（同上），与认知判断明确地不同。他要确定他把这一点传达给读者，所以称这化约美的问题“极其重要”，并且他把整个第15节都拿来讨论它。假如我们不能妥善地决定“美是否真能化约成圆满”的问题，也就是，假如我们不能显示美确实是不可化约成圆满，那么很可能就没有独立自主的美学可言，那么美学可能只是知识论的一部分。正因为如此，这个问题“极其重要”。

当康德写说圆满已经“被那些知名的哲学家们看成是与美同”之时(§15，227)，他是针对像包姆加登(Baumgarten)和那些属于莱布尼兹(Leibniz)和吴尔夫(Wolff)的理性主义传统的人，或至少是指熟悉那个传统的人而言。这些“知名的哲学家”借着增添一个美就是圆满这种“含糊思想”(verworren gedacht，同上)的附加条款，软化了美与圆满间的分际，在康德眼中这对问题并没有真正的帮助。假如圆满真的具有暗盘的判准，足以决定我们只是含糊而不是以清楚明白的方式意识美的话，那么或许有一天我们是能把这些判准拉到抬面，使它们对我们清楚明白地交代。那么，美就会变成是某种客观事物了。也就是，假如能澄清这个“混漫”，美学终究只是知识论的一部分，或者是整个消失了。康德从一开始就要避免这一点，所以才会论证反驳任何企图把美看成是“含糊思想”的圆满。

从把美化约成圆满的问题看，康德对主观的与客观的合目的性的分辨就变得十分重要。回应理性主义者所论说圆满可能是美所以可能的基础，康德指出他自己对主观的与客观的合目的性的分辨：美属于主观，无关于客观的合目的性，并且由于圆满属于后者，客观合目的性里有规则以及作用性的客观判准，足以腐蚀美感静观默思里必要的自由，这些哲学家企图把美当成一根本的经验实在，而消除掉美之现象。

一个对象的圆满及客观的合目的性预设了“此物当该为何的概念”，而在审美的状况，我们无需知道该物当该为何，康德这么论说(见前第二章“单一‘却’普遍的”一节)，假如我们容许圆满概念在决定何者为美，何者不美占有一席之地，我们就会陷［67］入要推衍出清晰的与客观的规则，以这些规则作为我们去决定什么应该、什么不应该算是美的危险。但是这类规则的存在将会与康德以为审美没有规则的基本假设相冲突。包姆加登试图指出这些规则，但是康德却不考虑这些规则。

康德还区别了两种圆满：质性圆满与量相圆满。就一所与对象之概念而言，前者存于“此物之杂多与此概念的同意之中”，后者则落于“该物自己”的“完整”之内（§15，227）。如此一来，就要求了对一对象概念的知识，甚至一种衡量整全的方法。但是假如我们放弃这个要求，我们就自由自在地去为美找寻另一种基础，一种不依傍于对象圆满的基础。所以不提圆满，康德建议如下：

在一物的表象中所谓形式的，亦即，杂多与统一之互相同意（先不决定那将是什么），其本身全不允许任何客观合目的性之认知，因为抽象既是得于此作为目的（此物该是什么）的统-，则除了观者心灵中（im Gemute）的主观合目的性的表象以外，什么都不存留。这意指主体表象的心境［des Vorstellungszustandes im Subjekt］有某种合目的性，并且在这样的状态中，自在地摄受想象力中的所与形式，但却不是任何对象的圆满相，那在此并不是透过一个目的的任何概念所意识的。（§15，227）

可以说，与其对象必须达到某种特定的及由概念决定的统一性（例如，一朵玫瑰花的统一性，一个由一朵玫瑰花的概念所决定的统一性），康德仅只要求一种未决定之形式的统一以及“主观的合目的性”。

关于他形式的统一观念，康德可能是引用第一批判及在其中所描述之想象力与知性（图式论与范畴）的根本，和一般先天的角色和作用。这些奠定了一切经验概念的形构与运用，但是并没有特定到足以决定任何个别的经验概念（像一朵玫瑰概念），或依照这种概念（把一朵玫瑰的概念运用到印象杂多之中，亦是，指导我们的想象力与知性去摄受、去再造与去认识它），以去决定任何知觉所与的杂多与我对一朵玫瑰之感官印象）。

关键在“这个观者心灵中表象的主观合目的性”，而不是任何这样的特定概念。这个合目的性是主观的，因为它是机能在自在游戏中的合目的性，并且是一个“主体表象心境的合目的[68]性”。此合目的性不落于对象，却落于对象与我们的关系及我们的自在游戏与对象的表象中，我们觉得这样的合目的性就象是“自在地摄受着”对象似的。在此再看看我们前一节所引的图表是有帮助的（再示如下）：

知性

P1   P2 P3

对象 ——认知如是

想象力

没有任何对象的概念应当在此扮演一个决定的角色，在主观（译者按：这一整段，作者只是想表示“形式的统一”理念是未决定的，与《第一批判》中康德证成“范畴运用于感性直觉”所决定的、认知上的个别的经验概念不同。所以说它不足以“决定”任何像“一朵玫瑰”一样的概念。而决定“一朵玫瑰”这样的概念，正是依照把“范畴概念”先天综合地运用于“感性直觉，即，印象杂多”的过程（这正是康德在“范畴的先验演绎”里想要证成的工作）。此一认知的过程，是一种判下“决定的概念”的过程，并不只是借“主观的合目的性”所成就的“形式的统一”。所以“形式的统一”是未决定的，作者在此也是要点出它与认知上之去“决定”一个个别的经验概念有所不同。）合目的性的证成基础里，一个对象的概念被允许扮演的角色是很有限的。康德指派给对象概念的角色最多仅是让它去特定“在一物的表象中所谓形式的，亦即，杂多与统一之互相同意（先不决定那将是什么）”（见前引文）。但是这样一个对象概念的角色或面向，应该只是一个非常笼统的角色。我建议康德在此所想的根本就是知性的先天概念范畴。它们稳固了一切的经验概念，并使它们的运用成为可能，所以它们是必然的，并且被当成好像是这样的概念运作的面向。

康德给了以下的例子：“假如我在森林中碰到一块草地、周遭围绕着一圈的树，而我没有为它表象出一个目的，说它是为跳土风舞用的，那么透过单纯的形式，就没有给出一丁点的圆满概念。”（§15，227-8）假如我们说，那个圆圈的形式在此是重要的，并且正是这个形式的圆满才使这块草地是美的，那么康德可能会说这太倾向于客观面了，也就是说，单只是圆圈的形式及其圆满性并不能解释我们在这块草地发现的美。（然而，概念及圆满在数学里扮演一个特别及更本质的角色，因此康德之说明对数学对象是美的可能性就变得有点问题了。这将会在后文第七章“数学中可能具有美与天才吗？”一节里再讨论。）

我们大致跟着康德的论证走，应该不会有太多的困难。他是要取消圆满的判准，并且介绍主观的合目的性以取代圆满的原则。但是我们通常在自己内心感觉到的，或目睹他人直觉地对美与圆满所作的联系，总会使我们对康德所要求的、那样严峻地撤销圆满有所质疑。难道某种事实后（post factum）的圆满是不可能的吗？这种圆满的存在只有透过我们的自在游戏以后才可能意识到，而这种自在游戏是一种独特的现象，它并不随着任何先行的概念来，而是创造了新概念及建立了新标准。康德以后发展了“典范性的必然性”理念（见以下第四章，分别辟一节谈及此）。

我们难道不能同样地想到是我所谓的“典范性的圆满”吗？一种圆满化，它创造了并引介了新的概念，而不拘泥于已然存在的概念，不是吗？

或许还有个进一步的问题，关于康德称为“依附”或“附属”的美，在那种情况下，康德明示圆满在其中扮演了一个角色。我们必须看他是否能避开对他一般论证的影响，即是否能避开他在第15节里所作的反对圆满的论证的影响。

参考读物

Mhson，Kant s Theory，pp.139-43，辩护无圆满的美与圆满的附属美的兼容性。

Guyer，Kant and the Claims of Taste，pp.212-14，对康德圆满的处理不甚同意的评论。在Kant and the Experience—书里有专章谈论康德的圆满舆艺术1以及与康德同时代的人Mendelssohn与Moritz（页131，60）。

Menzer，Kants Asthetik in ihrer Entwicklung，pp.23-5，非常仔细显示康德如何受到Baumgarten及他学生Meier的影响。他指出康德运用多年的逻辑讲稿有许多段落是来自Meier的教科书。Baumgarten与Meier是把美学整合到逻辑学里，那对康德有很大的影响。Menzer讨论“圆满”概念（页32-5、55-8）。这本书提供许多难得的一手资料。

Fricke，Kants Theorie，显示康德“杂多与统一性互相同意”的理念（见上），与他第一批判的认知理论相符合（页57-64）。

Model，Metaphysik und rejlektierende Urteilskraft bei Kant，pp.258-76，讨论合目的性与圆满性及道德的关系，解释Leibniz、Gottsched及Wolff审美里的圆满概念，并显示康德如何反对这个概念。（译者按：康德的问题在讨论决定审美的先天基础，不是在圆满、不能是在圆满'并不在讨论审美有没有带给人圆满的满足感。这里当然可以问为什么审美可以带出那么大的圆满感，那就进入另一个形上学的论题，而不是审美判断基础的问题了，这在此是不相干的问题。文哲此论与后来对数学之论一样，有点滑回理性主义的想法，不全然掌握康德之审美义。比如说决定艺术的创作原则是一回事，艺术作品可能带来财富是另一回事。这里文哲的论述有些摇摆。）

美：自在的、依附的，与理想的

通常我们看见一所房子，会想到它的各种功用，当它的功用性达到极致与圆满的状态，我们很容易就说这栋建筑很美。但是根据康德，这种情况我们并不是在下审美判断，至少不是一个纯粹的审美判断，顶多只是判下一个不纯粹的审美判断，是一个被[70]概念思虑沾染的判断。下一个纯粹的审美判断必须抽离概念、目的及功用，不以它们为决定美的基础。但是由于概念对一个建筑及其它艺术品是本质的，我们很难抽离它们。就此观点而言，可能一个小孩，或一个对房子毫无所知，不知其构造与功用的人还比较容易判下纯粹的审美判断。但是这却使康德在艺术中的美的概念出现了问题。我们难道不需要对音乐的作曲、变奏、旋律等有所了解，才能去欣赏巴哈的音乐吗1？难道我们对这类事情无须教育与经验就能恰当地欣赏乐曲吗2？也就是，我们是否能够总是如康德所要求的，抽离掉概念后还能留下恰当地欣赏对象的可能性3？对于数学的对象而言，这个问题甚至更显得紧迫，一如我们在后文第七章“数学中可能具有美与天才吗？”一节中所将见到的一般4。

1译者按：不必然需要。但是有也可以，这些知识将化为知性形式之质地的一部分而与想象力之自在游戏合拍，所以文哲此问是歧出对康德美学的理解。

2译者按：是与不是。理由同前注。

3译者按：必须如此，莫忘康德始终并未离弃主观的合目的性，那可能源于一未决定的理念，仅与“认知如是”相契，却必须抽离决定的概念。

4译者按：数学在康德哲学的身分十分特殊，他曾说量范畴的纯粹图式是数字(The pure schema of magnitude(quantitatis)，however，as a concept of the understanding，is number...A142/B182)，图式介于范畴与直觉的中间，它一方面与审美主观合目的性的形式亲，一方面与范畴的概念近，它确实比较有进入审美创作活动的潜力，但是它到底不是审美之本身。有关文哲第七章提出之问题可以另外讨论。

这些问题对自然的对象就容易得多：当对它们静观默思时，我们通常不考虑它们的功用或目的。我们并不构造或制作花朵，它们自生自长，因此我们对一朵花不同部分的功用及它们的目的所知不多。（事实上，当我们说一朵花的某些部分具有生殖或保护的“功用”，可能只是我们自己的投射，我们终究不知那些部分是否刻意为此目的而有，是否真有那些功能。在自然里看起来像是有一个目的或功用的，可能只是一种巧合，我们可能会犯错。但是艺品却不然，我们是在构造对象之前就先设定了其功用。）

假如一个植物学家判断一朵花之美，他就必须忘记他对花的知识，至少他的知识不应当决定他的审美判断，他的判断必须免于概念的考量。只有在他不预设一个“对象当该如何的概念”时（§16，229），他的审美判断才是纯粹的。这种判断的对象才称为“自在美”（&ee beauty）。康德给出了不少这种自在美的例子，像花、鸟（鹦鹉、蜂鸟，和天堂鸟等）、“海贝壳”“希腊风格的图案（designs。la grecque），框缘及壁纸上的簇叶”以及“音乐幻想曲”（229）。它们“自己本身都不代表什么”（同上），我们因此不会轻易因它们所代表的意义而认为它们是美的。这里的重点还是指到头来并不是对象，而是我们对它的判断，才使我们称它为一个“自在之美”。一个自在之美并不是因它自己有某些客观的性质而美。我们对某些对象所知不多，反而比较容易倾向称它们为“自在之美”（假如我们认为它们为美的话）。我们较少会[71]被对它们的知识功用，及目的所干扰。到头来，某物是否是我们所称的自在之美，主要是依于我们以及我们如何看待那个对象，其实不过是某些对象比较适于被看成象是自在之美似的。

至于“一个人之美（就种而言，一男人、一女人，或一小孩之一马之美，一建筑之美（如一教堂、一宫殿、一兵工厂，或一花园洋房）”（§16，230），我们已知许多这些对象的作用及用处，并且我们对它们有许多期待，所以很难不被圆满的考量干扰，也就更难对它们判下一个自由与纯粹的审美判断”。

顺着这条线索，康德在第16节里区分了两种美，自在美（pulchritudo vaga）和依附美（anh负ngende）或附属美（pulchritudo adhaerens），“第一种不预设对象应该为何的概念。第二种确实预设着这样的一种概念，以及依之而起的对象的圆满性。”（§16，229）在反对那些“知名的哲学家”（§15，227，他心里想的是包姆加登和莱布尼兹、吴尔夫的传统），和他们认为圆满能作为一种美的证成基础的想法以后，康德终于还是必须留点余地以与他们的想法相调适：承认有某种象是“附属美”的东西。在13和14节，康德反对抚媚与情绪在审美判断中扮演任何角色，跟着在15节他反对概念与圆满。这里的每一项都使审美判断变得不纯粹：“就像舒适（感觉）与美混合……妨碍了审美判断的纯粹一样，善（即事物依其自身之目的使杂多对其有利之道）与美的混同确实也伤害到它的纯粹。”（§16，230）但是关于概念与圆满，却还有一种去整合它们，不使判断完全不纯粹的方法，此即康德所谓为“附属美”留下余地之意，终究那也算是某一种美。

例如，哥德式教堂大门的装饰和造型可能是美的。但是如果它们根本是属于一个教堂（或者用更具体的概念说：属于一个哥德式的教堂），它们的美即不是自在的，也就是，我们对它们的美感默思不能免于概念的考量，而这点使我们对教堂整体的美感判断（译者按：嗜欲深者天机浅，有人终生判不下一个审美判断。有人误把康德的审美判断混在技术判断里，技术判断是知性判断，与审美无关。就跟礼貌周到的社会规范很可能只是学来的知性判断，与道德的实践判断无关一样。）也有影响。另一方面，康德也承认“这种借混合智性的与美感的满足而得的审美，就成为一种固着。”（§16，230）哥德式的教堂、建筑和社会历史的知识形构了一种使审美变得比较“固着”（经时间保存而稳定）的概念背景，并且反过来，教堂也局部地透过美而达成它的目的：审美“变成像一种意愿的工具而有用”（§16，230），就像我们把教堂及理性的目的（例如对上帝的奉献）连结一样。

[72] 我们看见自在美与附属美的分际是很细微的，其间的摆荡也是很可能的。在康德美学中深沉的理由是因为我们把自在美想成是“杂多与统一性的互相同意（姑不论未决定者是什么）”（§15，227），并且自在美的满足“是一种不预设任何概念，却是当下（也就是，不通过一个概念为媒介）即与表象相连者。”（§16，230）而对附属美，我们认为与杂多互相同意的统一性是由概念所与的（哥德式教堂，及其背后的建筑及社会史），其审美因此则是依止于这些概念与目的的。这两种状况都涉及“整个表象力的机能”，及“只要两种心态能互相同意即成”，即如果美感自在的心态与智性的心态相和谐即成。因此，只有在一种概念的关键性多于另一种"的状况下，自在美与附属美才是不同的。在特定事例中我们实际作审美判断（而不只是构造一个相关的哲学理论）时，我们是否真的没有涉及概念就很难说了，也就是该判断是否真是一种自在美而不是附属美就很难说了。在个别的事例里，也很难分辨那种满足是否真是“当下（不以概念为媒介）即与表象相连”的。正是因为这些理由，自在美与附属美的分际才是很细微的"。但是至少就理论而言，这个分际是清楚的：“严格地说……圆满不能通过美而有所得，美亦不能因圆满而有所得。”(§16，231)

当我们考虑艺术作品时，自在美与附属美的分际就特别成问题，因为在那种情况下，对概念、目的，及圆满的考虑，比与我们静观默思自然物或像房子或计算机等人造物更为相关。艺术作品不只是人造的，并且还是被创作成是美的或至少是有美感趣味的。这些问题会在第五章讨论到艺术与天才的脉络时再讨论。

康德对概念与目的作了让步，但是对妩媚与情绪却不让步，并不只是因为他要对那些意图把美化约到圆满的“知名哲学家”们表示公平，他还有更深沉的理由。他要勾出美与道德的关联，因为他在道德里看见圆满的成素，却看不见妩媚与情绪的成素，因此在美中他也允许了前者(圆满)，却不允许后者(妩媚与情绪)。康德美学中至少有两种美与道德的连结。一种比较细致，并且是以反省类比的形式表述的，这就是59节标题所论的“美作为道德善之象征”，我们在第六章会用一节专门谈论它。另一种美与道德的连结是康德在分别自在美与附属美之后马上就提出来的，第17节之“论美的理想”，我们在本节剩下的篇幅里讨论这[73]个问题。

康德对一美之理想的构想，特别是他宣称只有人的体态才足以成为一个美的理想，可能是受到温克曼(Johann Joachim Winckelman)的书《论希腊雕塑与绘画中之模仿》(Thoughts about Imitation in Greek Sculpture and Pain)的影响，这本书在当时十分流行也很有影响力。在这本书里温克曼盛赞希腊人在人体的形态与姿势里(form and shape)发现到美的理想。

在第17节里，康德介绍了三个相关的观念，即、理念(idea)，理想(ideal)与标准理念(Normalidee)，“严格地说，理念是指一个理性的概念，而理想是指精确符合一个理念之个别存有[eines einzelnen Wesens]的表象。”(§17，232)一个理念是一个理性的概念，比如说自由的理念或上帝的理念，而理想却是一个（在一个特别意义下）经验的对象。一个“标准理念”也是一个经验的对象，但是“标准理念”是比较抽象的，并且在某种意义下，它是够不上理想的。

康德对我们如何达到标准理念给了一个“心理学的解释”，或者如他所谓他“试图”给出这样一个解释，“因为谁又真能从自然解开这个奥祕呢？”（§17，233）假如我们从想象中唤出许多马的例子，然后让牠们合成一个意象以代表所有那些例子的平均值，我们就得到一个马的标准理念。我们可以对任何一个对象，甚至人类做同样的事。这当然只是一种经验的程序，其结果但看所选择的例子为何罢了。因此，它仅能给予“在作这种比较的国家之内的美人的标准理念，所以在这些经验条件下，一个黑人所有的体态美之标准理念必然与白人的不同，一个中国人的理念也与欧洲人的有所不同。”（§17，234）

一旦建立了标准理念，一个判断马或人类的规则就可以从标准理念里推衍出来。因此标准理念先行于规则而称为“典范的”（exemplary）。它是“整个种类的意象”（234），并且因为我们是以这样的方式达到标准理念的，它“不能包括任何特定的特征”（235），它只能是“正确的”，但是它“并不因美而令人愉悦，它只是与任何这个种类里可以称为美之事物的条件不起冲突罢了”（235）。（这一点与拉丁文所谓的persona（人格）比较是很有趣的，Persona原意是指一个希腊剧院中表演用的面具，这样一种面具把演员个人的特征隐藏起来，因为他所要扮演的只是一个角色，不是有人格特征的个人。persona这个字后来在基督教的影响下，才[74]用来表示个人及属于他的独特性。标准理念就像希腊面具所表达的命运或一种类的理念一样，表达得相当抽象，反之，人格的（personal）与美的则似乎比较偏属于个人的这一方面。）

在标准理念的一般讨论里，康德甚至说自然本身运用这样的理念作为“原型(archetype)以在同一种类中奠定她的产品。”(234)然而，这样一种标准理念“只是学术地正确”(235)，并不赋予美的理想。一个美的理想包含得更多，它不仅是“学术地正确”而已，事实上它常破坏这种所谓的正确规矩。早先康德问：“我们如何达到这种美的理想？是先天的？还是经验的？同样的，哪一种美的种类允许一个理想？”(232)。他给的答案是我们将透过表象连结于道德的理念以及人性理念以“达到”这种美的理想。这使得理想成为先天，但却将它限定在人的体态里：“唯有自身具有存在目的的人，他透过理性自行决定自己的目的。或说，当他在必须从外在知觉取其目的时，他还能把它们与本质的与普遍的目的作比较，并且，也能美威地判断它们的和谐；只有人才配作为一个美的理想，就好像他人格中的人性如睿智，才是一切世界万物中唯一能作为圆满的理想。”(233)这是一个长句，而德文本身也不很容易懂。很清楚，康德在此是想把美的理想与人类连结起来，以为人是唯一能思及自身目的的存在者(因而具有道德的能力)。但是，康德凭什么能宣称这样的一种连结？

标准理念在与美的理想比较之时，缺少的正是一个理念，一个理性赋予的概念(eine Vemunftidee)。这样一种概念当然不是一个经验的对象，它在心灵中不能被觉知。所以一个美的理想必须是一个经验的对象，至少是适宜展示这个概念，或理念。但是那理念会是什么呢？第三机窍已经告诉我们美是奠基于合目的性与反省的判断中，康德在此指出一个美感反省与理性反省的相似(此处的理性反省是指一种有关目的的道德反省)，他以此突出了人类。一如在道德反省里我们既是主体，同时也是思想的对象，在美感反省里，同样的，判断的对象与下判断的主体也应该是同一的。而由于只有人能作道德反省，所以只有人的体态够资格成为一个美感反省类比的对象。

我们必须借我们自己认同这个人体，并且同时认同从这个人体所透出来的人性理念的光辉，才能对一个人体判下美感判断。这是某物能成为一个美的理想的唯一方式，因为康德加诸其上的要求与一个人对自身目的的道德反省有类比。我们必须能在他人[75]身上看见人性的理念，并且在他身上看见其“内在的作用”(Wirkung des Inneren，235)，也就是看见他的性格，他的德行，他“灵魂的善，或纯洁，或力量，或安定”。在人的形态里“理想在于道德的表示”(235)。正是道德的这一面为标准理念增添了某种积极性与普遍性，否则标准理念仅只是经验的与“学术正确”的罢了。

所以，如同温克曼书写到希腊的艺术并单挑出人的身体以为理想美的对象，康德也是一样，但是康德对人体与体操馆里体育教育的希腊精神的兴趣少于他对道德的兴趣，所以他撷取了温克曼对人体的赞颂却加以修改，把它的基础建立在道德而不是建立在如是之美里。

到此应该说说康德在第三批判，以及整个先验哲学里选择讨论自在美与依附美的特别立场。在14节他谈到装饰(parerga)，16节他谈到附属美(pulchritude adhaerens)，这一切都可以作为整合的可能补助元素(Beiwerke)，不只是整合到艺术的对象而已，甚至整合到一般的审美判断中，这些元素是能独立的(像画框能有自己的存在及价值)，但是它们也能支援并侍奉美。事实上，它们愈独立反而愈能有效地帮助与侍奉美，康德此时把对这些辅助元素的考量整合到他对审美第三机窍的讨论里。但是他何以选择这个机窍而不是别的机窍呢？

在此我们应该还记得第三机窍是一个核心机窍，它建立起主观合目的性的先天原则，而这个原则是一个更一般性原则的展现：一个合目的性的先天原则，不论是主观的，还是客观的。这个一般性的原则能给予第三批判一个统一性，并连结起另外两个批判。它是自由与自然、实践哲学与理论哲学间的桥梁。（见以下第六章谈辩证论与超感性一节之最后。）康德把他对自由美与依附美的讨论安排在这个脉络里。

从这样一个宽广的观点，说装饰美与附属美能够侍奉美并不会太离谱，同样的，美也能服侍道德（在日常生活中），以及自由与自然间一个统一系统的理念（在哲学中）。这确是康德在对第三机窍的讨论最后企图作到的，在17节，当他单指出人是唯一可能成为美的理想时，他指出一个人及“其人格中的人性”以为“圆满的理想”（233）。正是在此他再度允许圆满，但圆满只是一种理念，它不在外在的自然美中，而是在自由与目的的界域里，它连结起自然与自由，连结起外在与内在的自然。人体形态能够是“道德理念可见的表示”，并帮助我们追求“灵魂的善，或纯[76]洁，或力量，或安定”，否则这些将需要“很大的想象力”才有可能的（235）。当然，（对人体）外观的印象，总有可能转移道德

“内在”深沉价值的危险，同样的，装饰美与附属美也有分离美之本质价值的危险。然而，装饰美与附属美都能帮我们发展审美的品味，而人体美也能使我们努力追求道德的圆满。

严格讲起，智性、道德与审美或美是有根本的区别的，它们都有自己的根源，然而通常在现实里它们并不分开，也不纯粹，而是一并发生，并且是多方交织，这也没有什么不对。例如，我们“依一个美的理想”下判断也没有什么不对，只是它“不仅是审美判断”而已（236），就此康德确实没有负面的意思。这可能不是纯粹的审美判断，却可能是个更有价值的判断。

参考读物

Gammon，“Parerga and Pulchritudo adhaerens”，从许多处撷取资源，比如说《道德形上学〉(Metaphysics of Morals')，“反省录”(Reflections)“讲记”(Lecture Notes)及康德当代人的著作。他论说“美是依附于善”。细节丰富、信息充分、对德文敏感。

Allison，Kant s Theory of Taste，pp.290-8 1质问康德是否认定所有的艺术美都仅只是依附美。

Guyer，"Free and Adherent Beauty：A Modest Proposal"，讨论三种不同依附美的解释，及形式与作用间可能的关系，显示三种解释都合理，彼此没有冲突。他早年的著作Kant and the Claims of Taste，pp.215-25，看到比较多的问题，并且比较不友善。

Derrida，The Truth in Painting，不只谈及Derrida•有不少部分还谈到康德，特别是有关依附美与附属美，画框与装饰(parerga)，不过这些通常是Derrida自己的术语，并且可能还是他自己的界定(页91-102及其它地方)。

KulenkampfT，Kants Logik des Asthetischen Urteils，有一节谈论依附美、标准理念及理想的美，页150-65(第1版：140-55)。