文哲《康德美学》3

第二章

第二机窍：普遍性

从自我反省来的论证：私人的、公众的、普遍的[27]

康德认为审美判断总伴随一普遍性的宣称，这是一项事实。一旦我发现某物为美，我就声称每个人都应该同意，我并不需要明说，但是我能这么说，也有理由这么说。至少这是康德想要确立的。假如我发觉某物很美，我难免会认为该物本身是美的，并且以为每个人也都应该发现它美。但是因为审美并没有规则与证据，所以美并不是什么客观的，我不能透过论证强迫任何人同意。如此剩下的只是我的宣称：假如他或她看见（或听见或感觉到）我所看见（或听见或感觉到）的，他们将会同意。审美判断的普遍性因此不能从任何客观的事物中演绎出来。它是属于我对对象的表象，以及我在此对象中之满足。

康德从第6节开始第二机窍的讨论。第6节的标题是：“美无需概念，却能被表象成像是一个普遍满足的对象。”一个普遍满足的对象对审美判断而言，并不是外在的或添加的，而是属于它的本质及内在的部分。普遍性是表象的一部分，这正是《判断力批判》第9节的要点。

虽然没有明说，康德对这种普遍性却提出两个不同的论证：一个在第6节，一个在第9节。我们发现在第9节以后、第二机窍讨论的最后，“从第二机窍推出之美的定义”是这么说的：

“美无需概念却普遍地令人愉悦。”但这似乎在第6节里已经证[28]明了，因为那一节的标题就是“美无需概念，却能被表象成是一个普遍满足的对象”。所以，假如第6节是如其标题所说，那么康德应当能略过7、8、9节，并且在第6节之后就给出上述的“定义”才是。

但是第6节与第9节却有本质的不同。第6节是借第一机窍、无利害关心性推衍的方法论证出美感判断的普遍性。而第9节却提出机能间自在游戏的概念。这是一种崭新与独立的基础。进而，无利害关心性的判准只是消极的，而自在游戏的概念却是积极的。

第6节的论证基于一个下审美判断者所沉浸的内省，具有一种心理学及现象学的特色。康德在此令读者同时扮演两个角色，一是哲学家，他似乎从“局外”论证，另一是实际上判下审美判断的人。事实上这是颇为复杂的。如果我们想跟着康德的论证走，应该非常审慎地分辨这两层（局外与局内）的层次，并留意论证是发生在哪一个层次：是从（局外）逻辑的、哲学的层次？还是从（局内）心理学、现象学的层次。

康德断定“美无需概念，却能被表象成是一个普遍满足的对象”，它能够“从先前所解释的，一种无任何利害之满足推衍出来的对象。”（§6，211）康德借此一断定去论证这个推衍：“除了必然包含一每一个人都能满足的基础外，一个人不可能有任何方法断定他能意知自己身在其中所满足的情况是没有任何利害关心的。”（§6，211）也就是，一旦一个人“意识”到自己的无利害关心性，他即认为它“必须”包含一个普遍的基础。这个（“必须”）的推衍是逻辑的，而一个人（“意识”）的内省却是心理的。

但是这样的推衍却有几个问题。首先，我们何以能从不存在的个人（个别）的基础，推出一个（所有人都有，或都有效的）普遍的基础？这并不是很明显的。要作这样的推衍，我们必须确定在这两种“个人的”与“普遍的”两极之间再也没有其它的可能。

假如我们想找寻的基础并不是个人的，那么我们何以必须走这么老远去要求一个对每一个人都有效的基础？何以不可能有只是运用于特定团体的基础？终究，在第一批判有关量相的判断表里，我们已然发现康德不只承认有单称（singular）及全称（universal）判断，他还承认有特称（particular）判断。

单称（一）一特称（一些）一全称（一切）[29]

但是我们在此必须小心，不要混漫对象及判断对象的主体。在第一批判里，康德想的是判断所关涉的对象（一棵树，一些树，一切树），而一个审美判断对他而言，当然总是一个单一判断，一个对给予我们感官单一对象（这朵玫瑰）的判断。所以在此并没有涉及特称的问题。但是假如我们反省审美判断可能的基础，是把自己当成反省的对象，因而询问这个基础是否只在我们这里被发现，还是也在他人身上发现。行文至此，我要依第一批判提出单称、特称、全称三个方面的不同，而把这个区别运用于这些基础上，以及运用于拥有这些基础的主体（我及他人）之上，而不是用在审美判断的对象（这朵玫瑰花）上。这么作是合理的，因为第6节所说的反省正是这些基础。不管这些基础是从我这里或别人那里被发现，这个反省是隐含在审美判断里的。

现在（希望不会造成困惑）我能这样问：何不在此允许有特称判断（隐含在审美判断里的）？假如所以满足我的基础并不是我个人所有，也许也是他人所有的基础，或是某特定团体的人，或是某特定国家、特定种族，或是某批有共同利益的人所有的基础。不是吗？假如从“不单是我一个人”，我们不能马上就推衍到“一切人”，那么，我们不能从否定单一性，马上就跳到肯定普遍性，这不是很明显的吗？

在此，我替康德辩护提出的唯一答复是：这种特称判断（即使只是含蓄的）会把整个讨论转移至经验的领域，而离开先验的范围。我以为，康德的先验哲学是没有考量一些特定团体的余地的。你只能把自己想成是一个带有私人利益的个人，或把自己想成是一般人类的代表。在先验哲学的架构里并没有中间路线：你不能把自己想成是特别团体的一员，因为这种团体的特性只会是经验的、决不是先天的。能区别各社区、社会、种族，或文化的特性总是经验的，决没有先天的特性。因此，个别的团体是落在康德先验哲学的范域之外（它们对人类学却是一个合法的课题）。我们或许对此不能满意，但是康德的美学，只要它是先验系统的一部分，就不能处理文化或社区这类的现象。你是一个个体，同时也是一般人类的一分子。先验地说，除此两者之外什么都没有[30]了，我们只能接受这一观点。即使我们不接受这一点，也不必排斥康德的美学。我们只要把这样的分析看成是先验哲学的一部分，还是能从中学到很多。

上述推衍的第二个问题是，一个人是否真的有必要“注意到他自己是无任何利害关心地满足于（对象）的”（§6，211）。同样的，康德在本节的最后写道：“审美判断必须附带一种抽离一切利益的意识，一种对每一个人都有效的宣称。”（§6，212）我以为这样一种“意识”虽然可能，实际上却不一定需要。假如你真是下了一个审美判断，进而自问满足自己的基础究竟为何，那么你必然（或至少应该）会发现自己并不在意对象的存在，你确是免于欲望，并且你的满足确是不基于私人的或理性的（概念的）基础。事实上你也没有必要真的去问自己是否满足了这些条件。但是假如你要去内省的话，你必须发现你的满足并没有以任何的利益为基础。

至于你的满足是否真是无利害关心的，这只有你自己透过内省才能决定。内省是一种心理的、个人的与经验的事，而演绎普遍性却是逻辑的事。至少在先验逻辑的架构内是如此：不是私人的，因此是普遍的！这是一个哲学家可以作的论证，就好像从局外作理论工作。但是康德在此要读者两样都作。去想象他或她自己在下一个审美判断，并且当个跟随康德论证走的哲学家。

从经验方面看也有它的问题：或许你永远不能确定你是否真是无关心的，就像你永远不能确定你的行为是否真是合乎道德善的一样。（你能确定你之所作所思确是无私的？不是骨子里带私心的？或许是深到根子底的，连你自己都不知道的私心？这是个困扰着席勒的问题。）在一个身历其境的个别状况，一般是很难知道自己心思的作业及隐藏的动机的。但是这些是经验的问题，并不是理论及先验的问题。经验的问题是要找出答案与确定性，康德在此对这样的考量并没有兴趣。他在作先验哲学，而不是作他所谓的“人类学”的工作。要了解康德，我们必须把先验的考量与经验的考虑分开。我们必须分别我们在原则上可作的、在理想状况下可作的，和那些与经验事实相关的，以及我们是否找得到这些事实，特别是像这里的状况，我们容易出错时。

参考读物 [31]

Allison，Kant's Theory of Taste，pp.99-103，提出一种辩护，反驳Guyer所说康德从（无关心性）的第一机窍，推衍出第二机窍（普遍性）是无效的主张。

Peter，Das transzendentale Prinzip der Urteilskraft，pp.106-8 1分别现象学的、逻辑的、及先验的观点。论证在第6节里，从无关心性转到主观的普遍性的“过渡的连贯性”是不能成立的。

主观的普遍性

通常我们下一个判断，并不期望他人会同意。我们可能不确定我们的宣称是否正确。我们可能以为我们的判断只是根据一时舒适的感觉，不过是私人或个人的判断。在这种情况，我们不会指望他人同意。然而，有时我们下判断，却期待他人同意。我们并不会叨扰他人去要求同意，因为我们视之为当然。数学的判断就属于后者。数学里有证明，我们总是可以用这些证明去说服别人我们所谓的真理。好像只需请他人一步一步跟着数学的证明走，就可以使他们同意。但是通常作数学时，我们不必思及此。我们并不需要试着去说服别人2的开平方根是无理数。我们要不是已经知道它的证明，要不就是不知道。不论哪一种情况，都不需要求别人应当同意。如果我们有了证明，我们就满意了。我们确信能说服任何人这个表述是真的。如果我们没有证明，就已经相信它是真的。这是因为我们认为通过一个证明，包括我们自己在内的每一个人，都会被此证明引导而看出这个表述是真的。在数学里，同意的普遍性似乎不成问题，建立数学命题为真的规则性即保证了主体间的互相同意。所以说在数学里，互为主体性(intersubjectivity)是免费的。

但是并非所有的客观判断都是数学的，也有一些客观判断是经验的。例如：“这棵树比那棵树高”或“这把椅子是褐色的不是绿色的”。当然，这里或许会涉及观点，或颜色知觉的问题，但是我们通常认为这样的问题是能解决的，事情果然是如我们的客观宣称一样，当我们下这样的判断，在正常的状态下，(只要判断是真的)每个人都会同意我们。我的判断跟你的彼此不该有冲突，因为都在判断同一物。对象透过身为第三者，中介于各判断之间，强迫判断彼此互相同意。在第一批判里(A820/B848)，康德运用拉丁文词组“同意于第三物，使它们能彼此同意”（consentientia uni tertio，consentiunt inter se）表示在客观的判断里，标记着主体间的同意。就根据这么一丁点的逻辑，客观判断间的同意也是免费而无问题的。（这至少在理想的状况下是如此。在一些特殊的状况，有时客观性是什么，和比如说一个判断是真是假并不是那么清楚。）

但是，审美判断不是客观的，并且“同意于第三物，使它们能彼此同意”的原则在这里用不上，所以别人应该同意的宣称就成问题了。康德在（1783年）书写的《导论》（Prolegomen康第19节里说：“客观性”与“普遍性”（或说“普遍的认可”“普遍的同意”及“互为主体性”）是“可以互换的”概念（Wechselbegriffe），因为它们都能从彼此导衍出来。客观性蕴含了互为主体性，反过来说，普遍的认可也含蕴了客观性。

审美判断虽说是基于经验的，因为我必须看见或感觉到一朵花而发现其美，但是康德却说审美判断是一种“先天”（先于经验）的判断。究竟什么是“先于经验”？为了了解此，我们必须明白问题是在审美判断要求了普遍性，“每一个人都应该觉得这朵玫瑰花美。”普遍性与单纯的一般性截然不同。假如一种表述形式“一切S都这么判断”的真是可以从更高的原则中导引出来，它就是普遍的；而如果它的真只是奠基于个案的研究，则它只是一般的。我们能想象一个一般的表述会有例外，但是不能想象一个普遍的表述会有例外。例如，表述某村庄所有的小孩都是红头发的事实只是一个一般的表述。我们可以想象有一个孩子正好是金发的。反之，普遍的表述则不可能有例外。一个典型的普遍表述是：“所有的人是会死的。”这样的表述甚至可以用到尚未出生的人。我们当然不能以个案的方式检査这个表述，况且检查一个例子都可能有困难，因为我们何以知道某人是会死的？而不是不死的？我们必须等到他或她死了才算数吗？假如我们一等再等，那人还是一活再活怎么办？进而，就算我们姑且下结论说这个人是不死的，那么我们恐怕需要改变什么才是人的最基本概念。由此可见一旦提到普遍性，我们就必须准备提供概念性的理由。例如，我必须考虑，会死是我们人性的一部分。一个从几何[33]来的简单例子是：“一切三角形有三边。”从代数来的则是：“一切具实数系数的二次方程式至多有两个零根。”也就是，任何具有x2+ax+b之形式的方程式，其中a与b是实数，那么此x2+ax+b=0的方程式至多只有二解。现在有无限多，甚至是不可数之多的实数，因此就有不可数之多的这种形式的方程式。我们确实不可能以一个一个的方式遍历这些方程式（如同在前一个例子，我们不可能遍观每一个可能的三角形一样）。反之，我们必须借逻辑及演绎法从其它的表述里导引出一般表述的真值。（当然还有公理及数学要从何开始的问题，但那是另一个课题。）

康德假定当一个人判下一个审美判断，这个判断就含括了每一个人（类）都应该同意的宣称。但是我们并没有一个作这种普遍宣称的客观基础。在“所有的人都会死”的判断里，我们把会死的性质当作是人类的一种客观的及本质的特质。但是在像“所有的人类都应该同意我的审美判断”，以及“所有的人类都应该觉得此物是美的”判断里，却涉及一种不可化约的、指向（判断与同意的）活动（acts）的规范性因素（normative element），这些活动并不是像“会死”的那种客观的性质。因此，假如在审美判断中有这样一种宣称普遍性的基础，这些基础必须与我们在客观判断中所发现的基础完全不同。

康德在（1781年）书写他的第一批判及（1783年）书写《导论》之时，他所关心的是认知判断而不是美感判断。因此，客观性似乎是普遍性唯一可能的基础。然而在第三批判里，他着重一种崭新的判断。一审美判断的主观普遍性不能从判断对象的被判为真而导衍出来。并没有这样的东西。所以这类的普遍性不能平白得来。也就是，它无法在下一个审美判断之前，事先就被保证，反之，它只是这样一种判断活动的一部分。

在第6节的最后，康德写道：“必须有一种附属于审美判断……的宣称，它并不是系属于对象之普遍性，却对每一个人都是有效的，也就是，审美判断必须连结于一种主观普遍性的宣称。”(§6，212)审美判断的普遍性并不是一个客观的，而是一个“主观的普遍性”。康德论说因为它并不是奠基于概念。概念给予规则并且运用于对象(例如玫瑰花或日落)，但是判断主体就那个意义而言并不是对象，他们并不服从于规则，而正是这样的判断主体才是问题的所在。在此我们应该添加一句，就“主观的”词语而言，“主观的普遍性”是从两方面而言为主观的。一个审美判断是主观的(a)因为它涉及所有的判断主体。假如我下一个审美判断，我宣称每一个人都应该同意。一个审美判断是主观的(b) [34]，由于它是根基于主观的基础(情感、品味、一些你必须自己试上一试的、一些你自己必须使它发生的)。现在，一个审美判断的主观基础(b)与必须同意该判断之主体的范域(a)之间必然有一个联系。对象在此必然也扮演一个角色，但是单只是对象本身却不足以提供这个联系。

康德因此必须提供一个代替“第三者”的新元素，以作为连结两个客观判断所需的(“同意于第三物，使它们能彼此同意”[consentientia uni tertio，consentiunt inter se])的对象。在一个审美判断里，就某种意义言，对象是被括号着(bracketed)。并非对象保证审美判断有某种互为主体的有效性。康德在此就提出了“机能间的自在游戏”及“合目的性的原则”。我们必须沉浸在这种自在游戏里，而对象在此自在游戏中又必须是浃洽的（suitable）（合目的的purposive）。也就是，对象必须是我们觉得适于这种机能间的自在游戏的。进而，当我们判下一个审美判断时，只要是在判那个与我们相关的对象，我们就不只是指向对象，还指涉自己。正是因为这些理由，我们才说与认知判断相较，审美判断的对象是被“括号着”（bracketed）。

审美是没有规则的。就某种意义而言，“这把椅子是红色的”，这个判断的真已预设在红色的概念里（姑且不论盲人与色盲者）。一旦有了那个概念，你就有一个运用它的规则，至少就“这把椅子是红色”所陈述的真实而论，你并没有如何运用它的选择。但是美的概念并不是这样，它与红色概念的差别在于它是一个主观的而不是客观的概念。所以就与对象正确的相应而言，审美判断并没有“真不真”的问题。（假如你认为红色也不完全是客观的，试以“五公斤的重量”或“木造的”取代。）有趣的是，对审美判断康德从来没有问过真不真的问题。这是有理由的。“真理”意指知识与其对象间的符合（agreement），康德视此为当然（《纯粹理性批判》，A58/B82）。审美判断并没有表达对象的知识。换句话说，我们必须促动自在游戏发生在我们自己身上，才可能看出这张椅子是否为美。我们必须沉浸于想象力与知性间的自在游戏，才可能看出默思于该对象中是否为乐。我们无法预知这样的和谐游戏是否会发生。没有人能预测，你必须自己试试，开放性与自动性在此有其重要性。你必须是创造的，并不跟着规则走。倒象是你在创造新规则似的（等谈到美术时，我们将可见天才在某种意义上是创造了新的规则）。

机能间的自在游戏，以及涉及自在游戏中快乐与不快乐的情[35]感是审美判断的主观因素。重要的关键是根据康德，这些主观因素本身就是普遍的，因为它们对每一个人都开放，你与我一样，都能陶醉于自在游戏中。这是在审美判断本身里的反省（在本章最后一节讨论到康德的第9节时将阐释及此)，并且基于此一反省，主观普遍有效性的宣称才会有一个证成的基础。

参考读物

主观的普遍性也是这本书以下三节的中心，读者或许想读读它们，也看看那几节推荐的参考读物。

有关知觉判断(judgments of perception)脉络中之客观性与互为主体性之声称的互转性，请见康德的《导论》(Prolegomena)，18-22节。

Ginsborg，The Role of Taste in Kant's Theory of Cognition，特别是第三章，作出互为主体性先于客观性的主要宣称。并且以为康德依此书写第三批判，以便填补他在第一批判留下的缝隙。这是一本有高度示意性的作品(highly suggestive writing)。对它的批评，见文哲(Wenzel)，Das Problem，pp.57-70；及Allison，Kant's Theory，pp.113-18。

Ameriks，“Kant and the Objectivity of Taste，”论证主观普遍性的机窍确实是要求“演绎”的关键因素。但是这个演绎最终是失败的。并且“一个康德学者当该承认审美的客观性”。本文提出“这朵玫瑰花是香的”的判断以作比较(页8)，是一篇清楚，却是彻底全面性与挑战性的文章。

Wenzel，Das Problem，pp.155-67"Kann aus einem Urteil"，提出审美判断与知觉判断间的比较，及它们之间互为主体有效性的论证基础。

一个先验逻辑的事例

这一节的问题多少有点歧出，特别是对一般对艺术、文学或美学比较感兴趣的人而言。但是对康德，特别是从第一批判的观点而言，这里讨论的问题却十分重要。

《判断力批判》第8节的标题是：“在审美判断里，满足的普遍性只表象成是主观的。”跟着康德开始解释这个主观普遍性的性格，以及在一个审美判断里它的“表象”方式：

“一个在审美判断里发现到的、决定美感判断独特的普遍性是很重要的。发现它的根源的确不是对逻辑学家，而是对先[36]验哲学家而言，是要费大力气的，然而这也揭露了我们认知机能的特性，因为没有这样的分析，它们还是留在未知里。”(§8，213)

先验哲学家必须“费大力”去发现决定审美判断“普遍性”的“根源”，并不是因为先验哲学家比逻辑学家低能，而是因为他采取一个比较宽阔的观点。他看得多些，也要求得多些。他所要求的证成基础是不能单以形式逻辑的方法建立的。例如，先验哲学家可能会考虑道德与公正的讨论，逻辑学家对此则不与理会。

在第一批判，康德明说了他的先验逻辑不是像形式逻辑一样，只关心判断与判断之间可能的关系，先验哲学家也关心单一判断(a single judgment)、知觉(a perception)、被判断对象(the object being judged)之间彼此的关系。先验哲学家关心想象力的能力，以及我们的知性如何透过直觉和知觉以与对象连结。比如像“这棵树是绿的”这样的判断如何与我们对此树的视觉意象相连结的问题，就是一个先验哲学家的问题而不是形式逻辑学家的问题。只因逻辑学家对这样的问题完全不操心。我们可以说形式逻辑学家只关心命题(propositions)，而不关心(下)判断的(活动)(the act of making judgments)。他既不关心下判断的主体，也不理会下判断必然要求的主观因素。

在《纯粹理性批判〉里，康德分辨一般逻辑与先验逻辑的不同：“一般逻辑……从一切认知的内容中抽象出来，也就是从任何与对象的关系抽离，只考虑认知间彼此关系的逻辑形式，也就是，思维一般的形式。”(A55/B79)与此对比，他要求自己崭新的“先验逻辑”不要从一切的内容抽离，他要它对直觉的先天面向敏感，就好像它们在范畴里被反省一样。

康德这一段所谓的“一般逻辑”(general logic)就是今日的“形式逻辑”(formal logic)。这样的逻辑“从一切的认知内容中抽离”。假如所有的人是会死的，并且假如苏格拉底(S)是人(h)，那么苏格拉底就会死(m)。你不必知道什么是人、会死是何意，或苏格拉底是谁，就可以得到这个结论。你是依形式的理由得知的：假如所有的h是m，且S是h，那么S就必须是m。如此，形式逻辑学家认定的一个判断。例如像“苏格拉底是会死的”这样的单称判断，基本上就与先验哲学家的看法不同。形式逻辑学家并不操心把这种判断用在对象上，因此认为单称判断与［37］全称判断在以下的作用意义是相同的：“这棵树是绿的”与“所有的树都是绿的”是一样的，不管主词是什么(是“这棵树”还是“所有树”)，都是绿的。康德在几页以后点明了这一点：

在三段论里运用判断时［也就是当判断用在三段论里］逻辑学家正确地指出单称判断可以如全称判断一样看待。正因为它们完全没有界域外延［只有一个意指“这棵树”之对幻，它们的述词不只关渉于含于主词概念的局部，而将之从此主词概念的其它部分排斥，其述词无有例外，是该概念之有效性，如同一般概念一样，具有述词所作用之全部的界域……2逻辑……只限定在判断间彼此的互相运用。(A71/B96-7)

在第一批判里，康德兴致勃勃地表示除了单称判断与全称判断以外，还有他所谓的第三种像“一些树是绿的”、“特称的判断”。这里我们先不必关心此点，但是我们能从这段话知道他以（译者按：译者多翻了一小段康德《第一批判》之原文，期能帮助理解及阅读的文气。）为他当代的“一般”(形式)逻辑是不够充分的。假如我们再考虑一下三段论：“所有的人是会死的，苏格拉底是人，所以苏格拉底是会死的”意思就很显然了。这个三段论是形式的，因为我不必管苏格拉底是一个实际上的人和一个个人，我只需要留意“人”这个述词。取消它、用“苏格拉底”取代“所有的人”。这样一种半机械式的取消和取代的操作只是形式的，不必在意“苏格拉底”真正是什么，只要是人、“苏格拉底”就可以指任何人。与此相反，康德在第一批判里介绍了直觉(Anschauung)、范畴，及图式论的概念。康德以为逻辑学家对这些概念及判断之实际运用到直觉对象的问题都没有充分留心。而我们即将见到这一切在第三批判都还会出现。

康德对逻辑不只是处理判断之间的关系，还关心像直觉、想像力、知觉，以及概念如何运用到现象这些(多少有点心理学意味的)成素。康德称他自己崭新的逻辑为“先验的”(transcendental)逻辑。“先验的”意指我们的概念运用与限制之安全可靠的基石，一种我们实际上具有的基石(以此与“超越”(transcendent)一词分别，那意指超出了我们的能力之外)。如此，这个从第一批判来的对逻辑的进路创造了一个特别的背景，使我们能分析审美判断，并使康德美学成为一种特别与独特的美学。

回到第8节标题及本节一开始的引文，我们现在应该比较能理解主观的普遍性，以及要求先验哲学家“费力”的立场了。一[38]个先验哲学家会专注在判断中概念与直觉所扮演的角色，并且正是从这个角度我们“发现”主观普遍性“特别定相”的“根源”，我们当可见此根源与其决定相究竟为何。

审美判断的普遍性是“主观的”意义，不只是因(a)它涉及所有的判断主体，还因(b)它的根源在判断的主体中。后一种意义通常是逻辑学家所忽视的，但是它在此却是相关的。康德美学在下一节、第9节，介绍出我们的认知机能，想象力与知性间的自在游戏。这个结果就是我们即将“发现”的“根源”，至少是局部的根源。在第二个步骤里，我们将发现基奠我们认知机能间自在游戏的主观合目的性的先天原则。这两个发现将成为我们“费心努力”的“补偿”，并且它们是先验哲学的发现，不是心理学或逻辑的发现。

在书写第三批判的好几年前，康德自己并不知道有这种审美判断据以宣称普遍同意的“根源”。他甚至以为美学作为先验哲学的一部分是完全不可能的。在（1781年）的第一批判及（1783年）的《导论》（Prolego响a）里，他只关心认知判断，并且认为每一个人都同意的宣称必须根基于客观性上。例如在《导论》的第19节，他说客观的有效性与对每个人都有效是“可以互换的概念”（Wechselbegriffe）。在那里，任何一种主观的普遍性似乎决无可能，他不曾想到有一种普遍有效的可能性是根基在客观性以外的任何其它性上。然而在第三批判里，他论说我们在审美判断里正是发现了这样的一种主观的普遍有效性。这对康德而言，真的是一项“发现”了。

现在我们必须明白审美判断的单一性（singularity）必然是很特别的一种，或者说，它必然要有非常特别的基础，才可能容许它去宣称（互为主体的）普遍有效性。在一个审美判断里，一个对象的表象，例如当我们看见一棵树，它必须扮演一种新的角色，一种在认知判断里所没有的新角色。一方面，审美判断较认知判断牵连得少，因为它们缺乏客观性；但是另一方面，它们又必须牵涉得更多。可以这么说，为了能证成普遍性的宣称，它们需要一个新元素，一个能取代客观性却不能在认知判断里发现的元素。这个新元素必须在这个单一判断的基础里找到，而我们将发现，特别是单一性的某种意味将允许这些基础。这个单一性（一个对象，却是一个在我们心里以一种特别的方式表象的感官对象），与[39]普遍性（一切判断主体，即具有表象力的判断主体）的特殊关系将于下一节讨论。

我在这里想表示的是，对康德而言，为一个判断找寻其所以能宣称主体间的普遍有效性，虽说这并不是客观的证成基础，却只有从先验的观点而言是有意义的。因为只有从先验的观点看，对一个判断的分析才同时涉及我们的认知能力（想象力与知性），以及认知能力在这样一种判断里所扮演的角色。到了下一节，在涉及从知觉给予的单一对象的判断中，我们将可见这一点变得特别相关。从一个一般逻辑的观点看，根本没有什么好说的，但是一个人即使不仅是一般逻辑学家，还是先验逻辑学家，并且读过第一批判，对那不基于客观性之互为主体的普遍性的理念多少还是觉得有些矛盾的。第三批判的第8节就致力于指出这一点。

参考读物

Cohen，“Three Problems in Kant's Aesthetics”和Rind，“Kant's Beautiful Roses”，讨论种种连结这两个判断的可能性：“这朵玫瑰花是美的”和“一般玫瑰花是美的”。他们问康德说后者是“一具美感基础的逻辑判断”是何所指？因为那作为述词的“美”从来不是一个逻辑的述词。虽然他们没有讨论到我所专注的、先验逻辑的相关性，他们仍然提及述词“美”不是一个逻辑的述词，以及由此派生问题的事实。

Kulenkampff，Kants Logik，pp.80-7（第一版：70-7），试着解明康德困难的第8节，以及康德在其中引介的各种不同的，逻辑的及美感的，“量相”。类似的处理见Wenzel，Das Problem，pp.142-55。

单一“却”普遍的

康德在第三批判好几个地方表示审美判断是单一“却”是普遍的理念，这至少牵涉两个问题。首先何以审美判断必须是单一的？也就是审美判断何以只涉及单一的对象？何以像“所有的玫瑰花都是美的”不能是一个审美判断？其次，说审美判断是单一“却”普遍的，多少给人一种困难的印象：单一如何可能也是普遍的？这是令人惊异的，因为像“这枝玫瑰是最长的”或“数字5是基数”这类的判断都是单一的，而它们对每个人都有效则是不成问题的。假如它们是真的，它们就对你我及其他的每一个人都［40］是真的。

这些是我们在这一节里关注的问题。我将引几段第三批判里表示审美判断既是单一“却”是普遍的文字加以解释，我们将可见审美判断是一种很独特的单一判断。

在第23节，康德如此说明满足于美，及满足于崇高：

［这个满足］并不是像舒适一样，依附于感觉，也不是像满足于善一样，取决于一个决定的概念。但是它仍然与概念相关，虽说是一种未决定的，所以满足单与表象或表象能力连结。

通过它，表象力或想象力在一个所与直觉的状况里，被想成是与知性概念机能相和谐［就美言］，或促进理性概念机能［就崇高言］。所以两种判断都是单一的［明体是康德的强调］但却表示是对每一个主体都具普遍有效的判断。虽说这种宣称只是快乐的情感，而不是任何对象的认知。(§23，244)

我们将集中于“所以……”和“所以……”这两段所表达的两个结论。我们将解释它们预设了什么，以及当该如何了解它们。

康德通常总是先消除某些可能性，然后再专注于所剩下的。

这种满足既不依附于感觉，或取决于一个决定的概念，所以根据从第3节来的三种满足的分类，它必然就是满足于美。这种满足预设了反省（第9节详释），它“仍然与概念相关，虽说是一种未决定的概念。”（§23，244）当我看到一朵花并且觉得它是美的，我可能对它作出各种各样的描述，我可能把它收束到各种不同的概念之下，例如一朵花或一朵玫瑰的概念，我可能说它这里红那里绿，或说这花瓣之红在阳光与微风下有些改变。我可以作这些描述，但是我并不需要这么作。同样的，当我看见某物是崇高的，例如一个巨浪，我会震惊于它的庞大与巨力。我也能对此巨浪作出许多描述，或说出我的感觉及这个观察带给我的想法。然而，我还是不需要吐露这些，我大可放开，只要把我的情感和想法借一个姿态或一首诗来表达。然而，概念在此静观默思中还是扮演了一个角色，并不是作为决定的概念，而只是作为如果我愿[41]意在认知判断里表达我的情感与想法时我就能运用的概念。我认为这就是当康德说“它是未决定”时，在美中满足还是“相涉于”概念的意思。

与其把对象收摄到一个（玫瑰）的概念之下，以便能把（它的红色性）变成述词，我把它放开，试着游戏看看这个对象还可能会有什么性质，或者它可能对我有什么意义，以及我享受这个游戏会带给我什么快乐。我的快乐与不快乐的感觉是沉浸在这种充满各种可能的（述词）概念的游戏中。而这不只对美如此，对丑或崇高也是如此：丑陋在很多方面可以是迷人和有趣的，并且连结起容许多样和变化的概念与目的。崇高是与道德概念连结的。但是，在这所有的状况里，与概念的关联都不应该是决定的。判断必须是审美的判断。重要的只是运用这种概念的可能性，以及这种概念开放的界域。（我们将看见这个可能性的界域为自由与自律开创了空间。）

在美感的反省里，我们不只有一两个概念在手边，而是有整堆可能的概念供我们运用。这是“概念的能力”（VermOgen der Begriffe）在审美判断里取代了（决定的）概念。在认知判断里，是直觉与概念决定判断及它的对象，而在美或崇高的判断里却是机能本身，即直觉与概念的机能“掌控”了。我对对象的知觉当然还是必要的。我同样看见了花或浪涛，我还是对它有直觉（Anschauung），我还是下了一个判断，只是变成在下达对花或浪涛之美或崇高的判断。但在审美判断里，并没有哪一个概念扮演了任何决定的角色。花之美不在花上，浪之崇高不在浪上。虽说平常我们知道这是花这是浪，但是这种知识与我们在判其为美和判其为崇高时并不相干。

在美感的静观默思里，对象提供我们许多能怎么说、要怎么看的开敞的可能性。我在美中的满足是一种反省到，并借着这些开敞的可能性而得到的快感。我的满足不限于任何决定概念，既非主词的概念（如玫瑰），或任何述词的概念（如红色），而是活泼地连结着许多可能的概念（如形状、色调、造型、姿态，及各种记忆与联想），任我们随意运用。这些概念是我们所有的、多少是清晰的，并且是基于当下知觉所与之概念化过程使我们更能决定，甚至可能在其中创作的。每当我们允许想象力与知性沉浸于彼此的“自在游戏”之中，也就是每当我们默思一个对象并认为它是美时，我们就对所有可能的概念全面开放。正是这个理由，康德[42]才能说：“这满足不过与表象或表象力连结。通过它、表象力或想象力在一所与直觉的状况下被想成与知性概念的机能相和谐。”（§23，244见以上引文）“相和谐”可以是主观地展现在我觉得的快感，以及似客观地展现于各种可能性之中。

在一个审美判断里即使是主词概念（玫瑰、人、马、教堂：见下）也不必相干，因为它可能把美降格成为附属的美（adherent beauty）：“但是一个人的美（及此人类中之一男人、一女人，或一小孩的美），一马之美，一建筑之美（例如一教堂、宫殿、兵工厂，或一花园洋房），都预设了一个决定该物为何的目的概念，即它的圆满概念，因而只是附属的美了。”（§16，230）所以在一个有关美或崇高的判断里，直觉是孤立的，并且可以说是“整全的单一的”，因为即使将它收摄于一个主词概念里（如我知它是玫瑰），这也不该相干：这个主词概念并没有与述词概念有任何（客观的）连结（Verknupfung），此述词概念将进一步决定对象。不是决定的主词与述词概念，这样的直觉所面对的是整个概念的能力及所有可能的概念及它们可能的运用。我们应该记住这一点：当我们想要了解一个审美判断的单一性格及以下事实时，“［有关美或崇高］两种判断都是单一的，但［它们］是声称涉及每一个主体的普遍有效的判断，虽说他们的宣称仅是快乐的情感，而不是任何对象的认知。”（§23，244，见上述引文）

审美判断因此是“单一的”，不只因它涉及一个单一的对象，还因其它更重要的理由。审美判断是基于各机能本身之间的关系，局部是由于审美判断所指的对象并不借任何决定概念而扮演一个决定的角色。这与对象自在游戏的机能间之开放关系，或者说，与我们对对象直觉的游戏关系，并没有真正决定，或至少说没有全面决定（像花或浪涛）这样的对象，因为它完全不象是颜色、大小等陈述对象的客观述词。并且，甚至是主词概念也不承担一个认知的角色，因为只有在它与其它概念连结（Verknupfung像某种“连结”或“织在一起”）之时才能算是认知的角色。像在“这朵玫瑰是红的”的认知判断里，主词概念“玫瑰”必须与述词概念“红的”连结在一起，而两者都得运用到对象上。玫瑰不只是被收摄在主词概念“玫瑰”里，还被收束在述词“红”里，［43］以使这两个概念（透过玫瑰）被决定，而同时，（由知觉所与的）玫瑰的直觉杂多，则借这些概念及它们的连结排列与构造。玫瑰决定了这些概念，而这些概念则决定了玫瑰（的知觉）并且也互相决定。进而，这一切都是我做的。事实上，这四种“元素”：直觉的杂多，主词概念，述词概念，以及最重要的统觉，在一个认知判断里都是彼此交织的。一旦没有了（客观的）述词概念（美不是一个客观的述词），整个认知判断的结构就都垮了！假如我们把这个结构想成是在构造客观性、构造如此这般的对象，那么我们甚至可以说，在审美判断里，我们没有把对象当成对象看。

另一个进一步说明美感判断与崇高判断是一种特别的单一判断的理由是，这些判断与我们的心境相关，以及我们只是借着快乐与不快乐的情感意识到此一心境。大体而言，主观的特质取代了客观的特质（虽然，康德费大劲地表示这互为主体性的普遍特质）。正是因为这些理由，认知结构的倒塌或欠缺，以及我们感受到心境的相关，才使得这种判断在一种非常特殊的方式下是单一的。依此，运用于美感判断或崇高判断时，“单一”这个词语，应该在这些特别的理由下理解。

我们现在应该是处在较佳的立场可以了解另外几段康德所说美感判断既是单一“却”是普遍的意义了。这样的段落可以在第8、31、33、37及57节里找到。我们现在简单地讨论一下这些段落。

在第8节康德说一个审美判断的普遍性是“主观的”，它是“美感的”，以及它“一定也是特别的一种”：

一个从主观普遍性来的有效性，也就是从美感来的普遍有效性，并不基于任何概念，它完全不能推出任何逻辑的普遍有效性，因为第一种判断完全不属于对象。然而，正因为如此，属于判断的美感的普遍性，也一定是很待别的一种，因为美这个述词，并不与在整个逻辑领域里当成是对象的概念连结，但是它却将它伸展到那些下判断者的全部领域。（§8，215，明体是康德的强调）

在“这朵玫瑰是美的”判断里，玫瑰是一朵玫瑰已无关紧要，这个判断“完全不属于对象”，我们并不把“美”这个述词与作为玫瑰的玫瑰相连，也就是不与收摄在玫瑰概念下的玫瑰相［44］连，我们也不把它与任何其它的概念相连，像一朵花或一棵植物的概念相连。我们甚至完全不把玫瑰想成（象是这样的）一个对象。所以“美的述词，并不与在整个逻辑领域里当成是对象的概念相连结。”也就是，美的述词对于对象是什么或可能是什么，或如何可能与其它对象或概念相关，完全没有任何作用。正是因为这个理由，一个审美判断所宣称的普遍性才会令人惊异。假如主词与述词概念在一个审美判断里是连结的，并且假如如何形成此一连结是有规则可循的，那么这样的一个判断“将它［述词］伸展到那些下判断者的全部领域里”就没有什么稀奇了（见上述引文）。

康德称一个审美判断具有“先天的普遍有效性，但不是一个基于概念的逻辑普遍性，却是一个单一判断的普遍性。”（§31，281）是“奇特的”（peculiarity）。这种普遍性不基于概念，它既不基于主词（玫瑰）的概念，也不依于述词（美）的概念，更不依赖于对象一般（Gegenstand uberhaupt）的概念。这个普遍性不是逻辑的，而是仅依于美中的满足，这似乎是很孤立而好像就是所谓的“单一的”，也好像就是审美判断里对对象的直觉似的。

审美品味不能依赖他人的意见，也不能仰赖概念或规则，我们只得自己去试一试（即，沉浸在自在游戏里），并且我们必须好象是自主的（把自己沉浸在自在游戏里并反省它的普遍性）。我们宣称的普遍性必须“依于主体对一所与表象判下快感的自律性上。也就是，依于他自己的品味上（taste）。（§31，281）

一个审美判断的单一性必须从这种自律性上看出端倪，并且可以说，是在一个人对对象“具有品味”的要求上看出头绪。康德说关于品味、我不能依頼他人的意见：“我必须用我自己的舌头及味觉品尝这道菜（明体是康德的强调），并且根据此（而不是根据一般原则）去下我的判断。”（§33，285）并且他跟着说：“事实上，审美判断总是对对象作出单一的判断”。（§33，285）这似乎有些奇怪，审美判断的单一性在这里，可以看作是在“我的舌头”的单一性里被反省。

审美判断独特的单一性与普遍性在辩证论（Dialectic）涉及“超感性之理性先验概念”时（§57，339）还会扮演一个角色。“什么是超感性？”它如何与审美判断的单一性相关？我们以后在另一节里会更仔细讨论超感性，但是现在我们可以先作一些初步的评论。

在一个审美判断里判断主体与被判断的对象在特定的意义下，如上所述，都是孤立与单一的。一个审美判断要求每一个人[45]都应该同意，但是这个要求并不是基于决定的概念（例如，玫瑰的概念）。那么我们还能根据什么？或至少逼近什么才能使这个要求达成同意点？超感性正是在此起了作用。我们不能感觉到超感性，它超越了我们感性与知性的能力，但是却不是无意义的。超感性在此是指我们与一般外在自然的关系是有所根据的理念，特别是与自然科学想要揭露的外在自然的系统性相关。理性要求我们有理由解释我们何以适合这样一种有条理的自然，一种我们能够理解、能够静观自得的自然。在此我们分成两步说。第一步，康德在（第三机窍）里会建立先天的“主观合目的性原则”以作为审美判断的基础，这是一个我们判断力的原则。第二步，他会进一步指出这个原则所以可能的基石。这将实际回答我们何以与自然洽适的问题（虽说这只是一种思辨性的回答）。

在辩证论里，康德这样努力地解决：在审美判断里，我们把自己及对象联系到“判断力对自然的主观合目的性之一般基础”中。(§57，340)这个基础，康德提议可能是“人性超感性之基体”(supersensible substratum of humanity，§57，340)的理念。这将拓宽视野，开辟了一个超越认知的崭新界域并趋近更高更广的玄思境界。或许正是在这里，审美判断所要求的普遍同意能找到一个创新的诠释与另外一种意义，也就是，关涉到道德及我们人性的理念。对康德而言，正是透过合目的性的原则“审美判断无疑包含了一种与对象表象扩大的关系(同时与主体亦然)。根据此，我们拓展了这种判断，而成为对每一个人都是必然的。”(§57，339)我与对象，或说我自己与对象的表象及此表象的关系(Beziehung der Vorstellung)“扩大”了(erweitert)。并且根据这个思辨的“扩展”，我们能贞定审美判断、而“拓展”(Ausdehnung)到对每一个人都有效。这样的玄思之所以可能，不是不顾及，而是因为审美判断是“当下伴随直觉的单一判断”之故。(§57，340)首先，由于缺乏概念的定相，所以有某种(判断主体及对象)“扩展”的余地与自由，否则是不可能的。进而由于审美判断要求同意，这个余地应该填满。其次，这个“扩展”可以看成是一个崭新的、可能的(虽说是思辨的)“拓展”(一个从我个人开展到普遍的审美力)之基石。我们将于后文另外的章节，再回到此一超感性的问题。

[46] 参考读物

Dorflinger，Die Realitat des Schonen in Kants Theorie rein asthetischer Urteilskraft，有一节评论审美判断的单一性与其主观的普遍性(页142.60)。他论说康德扩大(Erweiterung)了第一批判里的客观性以包含诸对象物的个体性(individuelle Gegenstandlichkeit)。这是Dorflinger所讲的康德，他以为康德并没有主观化(Subjektivierung)美感经验，反而把它们看成是“诸对象物的扩大经验”(gesteigerte gegenstandliche Erfahrung)。

一般而言，对我来说，除了D&flinger的书以外，很少有着墨于“单一“却』普遍”之“却”字者，虽说在康德美学里，我们可以找到几种对它不同的说法。

如何解读第9节

“美之分析论”的第9节是康德美学最重要的部分之一。康德称在这一节里谈论的问题是他“审美批判的钥匙”。他所关心的问题从这一节的标题已经表示出来：“问题之探索：在审美判断里，是快感先于对对象下判断(Beurteilung)，还是后者先于前者。”这一节一开始康德劈头就说：“解决(Auflosung)这个问题是审美力批判的关键，所以值得全神贯注。”我提议我们把这个“问题”想成像似一个几何问题，也就是，我们必须像似用直尺与圆规建构性地解决一个几何问题一样，以一种建构性的(constructive)方式来解决它。这蕴含了正确的“解决”不只包括给出正确的答案(是情感先于判断，还是判断先于快感的问题)，还必须展示我们如何达到这个答案。只有这种解决方法才可能如康德所说的，是对他的审美力批判有用的“钥匙”：一把允许我们开门进入一种先验批判、而不是经验探索之美学的钥匙。这样的批判必须对我们揭露使审美现象可能的先天因素，而经验的探索只能对我们显示象是如何评鉴一齣戏的演出而已。

就像对一个几何问题是利用特定既成的方法去建构解决，以使我们比较能了解问题所在一样，解决这里的问题也应该从建设新的视野走起，以使我们更能真正了解问题的所在，此即我们究竟应该如何了解下审美判断的“下判断”，以及此下判断，究竟如何与(满足于美的)快感相连。我们能用来解决这个问题的工具[47]很有限，在几何学里，我们只能运用直尺与圆规，在康德美学里，我们被限定只能运用第一批判所引介的认知机能，以及它们的作用这类的概念。

标题所示的问题的解答，一直要到第9节的第6段才完全显示。虽然康德在第2段里已经告诉我们不能先有快感，但他在那里是比较快感与可传通性，并不是比较快感与“下判断”。快感与“下判断”的相比才真是标题里待决的问题。一如我们即将可见，可传通性与下判断的关系紧密，但并不是同一回事。全面的解决问题要等到第9节的最后，读者必须耐心。

第9节假定是要提供“审美力批判的钥匙”。它建立起审美判断的普遍性，因此可以说是打开了可能性，以及需要讨论第三且最重要的范畴面向（机窍）的大门，由此进入先天的主观合目的性原则的发现。

标题所显示的是有关某种优先性的问题，是先有“快乐的情感”，还是先有“对对象下判断”，这里意指一个逻辑的，而不是时间的顺序。总之，我们关心的是普遍宣称的证成问题。而且就这种证成，我们需要知道的是逻辑秩序，而不可能只是偶然的、时间的、心理学的，或经验的顺序。假如一个审美判断特有的快感蕴含了某种下判断，因为这样的下判断使得那种独特的快感可能，那么这样去下判断就是逻辑地“先于”快感。这正是这里的状况。

康德并没有马上直接谈论标题里的问题。他不直接探索发生在审美判断中的快感与“对对象下判断”间的关系，而集中在快感与不同种的“普遍可传通力”（universal communicability）的关系上。可以这么说，他在此为了论证的缘故，以可传通性的概念取代了“对对象下判断”。（“对对象下判断”的表述对中英文读者而言可能听起来都有点别扭，德文听起来比较自然：Beurteilung，但是德文读者也可能会上当，因为这个表述在此是作为一个术语用的。)可传通性的概念，不论是一种快感的可传通性，或是整个心境的可传通性，在康德的论证里都是作为一个中间的踏脚石与判准看待的。假如是快感优先，而不再进一步分辨来源，就好像“纯快感”一样，那么康德就会说，妄想根据这样一种快感证成普遍性是无望的，其结果就是美学在他的先验哲学里会毫无地位：“假如所与对象中的快感是先有，并且在审美判[48]断中只有普遍的可传通性是归属于对象的表象的话，那么这样的一种程序是自相矛盾的。”(§9，217)

因此审美判断里的快感必须是非常奇特的一种，它必须是根据一种基础使我们能将判断传达给他人。这种快感之基础必须使某种普遍的可传通性成为可能，并且必须能够说明这种快感是一种满足于美。这种快感是一种满足于美，而不是满足于舒适，它必需是这种基础性质的逻辑结果：“那是在所与表象中心境的传通之普遍的能力(allgemeine Mitteilungsfahigkeit)，它作为审美判断之主观的条件，必须是审美判断的基础，并且有在对象中的快感(如在美中的满足)为其结果”。(§9，217)这个句子是成问题的。首先，为了避免一个中英文翻译上可能的困惑，注意康德在此说的是一个“心境”之“传通的普遍能力”，而不是说为“一个传通心境”的“普遍能力”(传通的能力，德文有一个单字：Mitteilungsfahigkeit)。其次，德文在这里有歧义，而中英文翻译在此可能有误导。我们应该如何读在“心境传通的普遍力量”(die allgemeine Mitteilungsfahigkeit des Gemiitszustandes；the universal capacity for the communication of the state of mind)里的“的”(des；of)字？这有两种读法：首先，有一种传通的能力，那是一种由心境摄持的能力。其次是，有一种传通心境的能力。(比较熟悉德文的读者知道des可分别作为主格所有格genetivus subjectivus，或受格所有格genetivus objectivus）。以后我们可能会意外地发现，我们有很好的理由去选择第二种读法。也就是说，传通了的是心境（受格所有格）。但是无论如何（不管我们如何读它），我们必须留意的是那“心境的传通的普遍力量”，才是（逻辑地）使快感成为在美中的一种满足，而使它能免于仅是一种在舒适中的满足。

可传通性的意念（notion）在这里是康德探索的一种判准，它让我们找寻我们有兴趣的快感（满足于美）的正确基础。无论审美判断的根据是什么，及下这种判断时我们所感觉的特别快感是什么，它必须是普遍可传通的某物。在此康德还是以一种宽松含糊的词语，象是“在一所与表象中的心境”来说它。它指的是正在反省表象的这个活动中的“心境”（Gemiitszustand）。（德文Gemut不只意指心灵，还指感情。）这个宽松的心境的概念允许多[49]种合目的性的概念在心境中及其可传通性起作用，康德在第9节以后马上就发展这个可传通性的理念。

为了善解普遍可传通性的角色，我们暂时看看认知判断。就认知判断而言，判断的对象成为一种可传通性的共同基础及参考点。假如与事实相应的话，一个认知判断就是真的，假如每个人都接触到这些事实的话，就都必须同意这个判断。但是这样一种共同的参考点在审美判断里是缺乏的。在第一批判里，就认知判断而言，康德说：“真理……依止于与对象的符合，结果就是每一个知性的判断必须互相同意（即同意于第三物，使它们能彼此同意，consentientia uni tertio，consentiunt inter se）。因此，某物是否为真的试金石是来自信念还是来自说服，外在而言，即是传通此真，以及发现此同意对毎一个人的理性都是有效的可能性。”（《纯粹理性批判》，A820/B848）虽然审美判断并不是认知判断，康德在第三批判正是把可传通性的意念当成某种“试金石”运用，以使我们能够找到满足于美的正确基础。

然而，美不是一种客观的性质，审美判断也不是有关客观事实的表述。反之，审美判断要求我们自己做出某种活动，此即第9节标题里提到的(如上述)、对对象“下判断”(Beurteilung)。并且，虽说审美判断并没有像(玫瑰)那样的概念对象作为一个客观的参考点以保证每一个人都同意我们，它还是有个某物可以作为一个普遍的参考点，此即“在所与表象中的心境”。这并不只是我个人的心境，而是有某种普遍性，对你、对我都有效，而且这必然也涉及该对象的“所与表象”，只是不是一种决定方式的表象。

康德继续详细解说这个表象，他一开始还是含糊的，说成好像一个“表象，只要它还附属于(gehort)认知。”正是透过这个与认知的关系，心境取得它的普遍性。但是那是个什么关系？我们发现它是在“心境交涉于表象力(想象力与知性)彼此的关系中，只要它们把一所与表象与认知一般(Erkenntnis uberha）相关涉”(§9，217)即是。在这里认知不是决定的，在此没有牵涉任何决定对象也没有决定“表象力彼此关系”的定相概念。相反的，它们的关系保持在未决定的状态。知性并没有借一决定概念[50]来指点、决定，及定住想象力，想象力仍是自由的。“认知一般”就是如是如是的认知，普遍了知的认知，并不特指玫瑰的任何什么，比如它的颜色或它的大小。

这个与“认知一般”的关涉具有一种特别的形式。它是基于康德有名的所谓(想象力与知性)表象力间的一种“自在游戏”，但什么是“自在游戏”？我们要如何明白这个譬喻？并且当康德说各表象力处在一种自在游戏里：“只要它们像在认知一般里所要求的一样彼此同意”(§9，218)，我们要如何了解他？让我试着用一个类比来阐释：试想孩子们在玩，他们并没有严格的游戏规则，他们“自在地”玩，他们的行为是创造的，并不是由规则所决定的。虽然如此，他们的行为并不混乱，而是有意思的(makes sense)，他们实际上创造了意义与意思。我们套句维根斯坦的话：“孩子们且玩且立规则。”表象的能力，想象力与知性，有点像这些孩子沉浸在游戏里。它们的关系虽是自由的，却是有意思的，“只要它们像在认知一般里所要求的一样彼此同意”。普遍性正是从这里渗进来的：这个想象力与知性间的“自在游戏”不只是个人的，因为它涉及了我们共有的(想象力与知性)的能力，并且它与认知一般共同发生。这些是互为主体性的普遍因素，并不只是个人的因素。我们后文会回头再多说一些“只要”的这个表述。前引的“对认知一般”(zum Erkenntnis iiberhaupt)的这个表述，不该解读成是指这个或那个“认知一般”，好像有很多“认知一般”似的。德文“为着认知一般”的“为着”(zum)可以读成“为了一个”(zu einem)，像“为了一个认知一般”，或读成“为那”(zu dem)，像“为那认知一般”。但是不管我们怎么读，只有一个“认知一般”。

这个“心境”，那种“表象的方式”(Vorstellungsart)，“想像力与知性间的自在游戏”，以及我们“意识到的这个主观关系［想象力与知性间自在游戏］与认知如是的浃洽，必然是对每一个人都有效的”(§9，218)：这一切的因素与特质都给予“对对象下判断”的表述以内容，那就是康德在第9节标题的一开始所提到的，是他宣称必须“先行于”快感的表述。跟下来句子的意思就很明白了，“这个”指“对对象下判断”，以及这些因素与特质：“如今这个单单是主观(美感的)对对象之下判断［diese Beurteilung］，或者是对所与对象的表象下判断，是先于对它的快感，并且正是这个快感的基础。”(§9，218)注意这个“对对象下判断”不要与审美判断的本身混淆，它是审美判断的证成根据。

只有走到这里，第9节的第6段，才解答了这一节标题所提[51]的问题，也才提出问题的“解决”。在解决问题过程中所显示的是一种心境，一种机能间特定的自在游戏。

康德好像是说这个“在自在游戏中的心境”是“一个认知一般所要求的”（§9，218）。但是这断然不是说每一个认知判断都预设了一个自在游戏，因为这样会把每一个认知判断都转成了审美判断。所以我们必须明白，虽说一个认知判断预设了一个机能间和谐的关系，这是一个决定的和谐关系，透过此一关系，对象的表象由概念所决定。这样一种决定的和谐关系与奠基审美判断的自由而和谐的关系是不同的，并不是想象力免于概念的限制的关系，也不是伴随快感的关系。而康德确实是写得（比我以上的引文）更加的小心，关键是“在想象力与知性自在游戯中的心境…只要它们彼此互相浃洽，好像是为认知一般所需要的一样”。所以并不是自在游戏中的整个心境是认知所需要的，而只是关涉到此心境内各机能间彼此的浃洽（agreement）而已。

符合（agreement）不必然是在自在游戏中的浃洽。在此，我们必须作更松泛的了解，也就是说，我们必须更松泛地考虑想象力与知性间（和谐）关系的意思，一个既能用来说明审美判断的基础，也能用来说明认知判断根据的意思。这个意思，必须具有想像力与知性间两种可能关系的未决定性：一是（在审美判断里）想像力与知性间的一种（和谐）的自在游戏，一是（在认知判断里）一种决定的和谐关系。正是透过设想这样一种想象力与知性松泛地关系着，审美判断才能宣称具有普遍的可传通性，否则普遍有效的宣称不能成立，或者说一个审美判断就会变成一个认知判断，反之亦然。

为了确定我没有被误解，我要补充说明，在许多方面认知当然可能伴随着快感。当我看见某物在我面前，而我不大知道它是什么，我可能试着去发掘，用尽各种我的想象力与知性的方法去思考该对象。最后我突然认出那是个什么，并且感到快乐。但是这样的快乐是满足于美吗？想象力与知性是沉浸在自在游戏里吗？我会说：不是的，因为这里涉及一个目的。我陷入思考以便去知道那个对象是什么，那种快感是一种成功的快感。所以，想像力与知性间的关系并不自由。有人甚至会说它们的关系也是[52] “游戏”，但是它确定不是自在的游戏。另一方面，把事情复杂化（或许是更合实际地），我可能确实有些瞬息是沉浸于一种自在游戏，默思那对象，并且觉得快乐（或不快乐，如果我觉得它丑的话），那就是满足于美感（或丑）。在这些瞬息间我必然已经忘却了我的目的（去认知对象的目的），而单只是沉醉于我对它的默思。

这样的瞬息可能来来去去，它们来时可能也有不同的强度，它们还可能与其它偶尔有目的的反省混合。并且在现实里，很可能很难划清彼此的界线。但是那并不能阻止我们宣称这两种状况之间有清楚的理论差异。

参考读物

Budd，“The Pure Judgment of Taste as an Aesthetic Reflective Judgmenf”，解释判断力在自在游戏，及没有概念的图式化的反省活动。入门性的，非专技性的。

Guyer，Kant and the Claims of Taste，第3章（第二版）特别在“Pleasure and Society in Kanf s Theory of Taste”，提出一审美判断的两步说明，他论证康德原先如此的主张到后来又混淆了。根据这个说明，必须有两步的反省过程：首先带入快感，其次，由对第一步的反省，带入互为主馆的有效性。

有关对Guyer第9节说明与诠释的细织批评，见Baum，“SubjektiviW，Allgemeingultigkeit und Aprioritat”，pp.277-82，Wenzel，Das Problem der Subjektiven AUgemeingiiltigkeit.pp.33-46；及pp.169-78；以及Allison，“Pleasure and Harmony in Kanfs Theory of Taste：A Critique of the Causal Reading”；及他Kant rs Theory of Taste，pp.112。

相反于Guyer的诠释，还有Ginsborg，The Role of Taste in Kant's Theory of Cognition，特别是"On the Key to Kant's Critique of Taste"，后文集中于第9节。她以为审美判断并非两步过程，而是一个单一判断。它本具自我参照，并声称其自具的普遍有效性。更基本的，她论证那普遍的可传通性是客观性的基础（而不是相反），因此应当把第三批判看成是填补留在第一批判的缝隙。

对Ginsborg高度示意性观点的批评，见Wenzel，Das Problem，pp.57-70；Allison Kant's Theory，pp.113-18；及KulenkampfF，Kants Logik，pp.178-82（只在第二版里）。

Savile，Aesthetic Reconstructions，pp.99-129，讨论康德有关审美及认知的关系。重建性的，分析的风格，相对而言少用康德的术语。

Falk，“The Communicability of Feeling”，比较美感与痛感，勾绘了康德第9节的理论。然后运用康德的“策略”，他“范例性”的理论及自我，去论证普[53]通如怜悯之情的可传通性。

想象力是第9节的中心，所以读者或许会想多了解这个能力及其媒介的作用。见Mdrchen，Die Einbildungskraft bei Kant，Gibbons，Kant's Theory of Imagination，及Makkreel，Imaginationa and Interpretation in Kant。后两本从第一批判带到第三批判。后一本甚至从批判前的康德讲起，并且以一种类似诠释学的方式，指向一世界相的“反省诠释”。MSrchen从第一及第三批判提供对想象力分别的处理，分别见页42-129，及页130-78。

Kulenkamp，Kants Logik des Asthetischen Urteils，pp.87-106（第一版：77-97），专谈第9节。他批判地指出问题，并建设地讨论问题，他也带入先验的界面，特别是第一批判的想象力。详细、清楚与细皴。

Dorflinger，Die Realitat des Schonen in Kants Theorie rein asthetischer Urteilskraft，pp.178-200，专注于我们透过我们机能的自在游戏而了知的认知一般之可能性的条件。他视此为一种我们自己的“美感的知性”（aesthetic understanding）。

Fricke，Kants Theorie-有一章（页38-71）单谈第9节，及判断与下判断（Beurteiling）的不同。

Heidemann，Der Begriff des Spiels，提供一游戏概念一般的本体论与知识论。其中一章专论康德：Der Spielbegriffbei Kant，pp.125-216。她在其中并没有专注于康德第9节的游戏理论，反而从康德其它的资源讨论游戏对于科学、经验、事件、自发性、偏爱、概念及思想的一般的相关性。它也有一长章论及Heidegger的游戏概念（页278-372）。这些讨论把康德从第9节来的自在游戏概念放在一个更宽广与更一般性的哲学脉络里看待。