牟宗三先生译著《康德“判断力之批判”》下册5

第二部  目的论的判断力之批判

第二分  目的论的判断力之辩证

§72处理自然之合目的性的种种系统

没有人曾怀疑以下之原则之正确性，即：当我们判断自然中的某些事物，即有机物及有机物之可能性这类事物时，我们必须注意于“目的因”之概念。这样一个原则是明显地必要的，纵使我们所需要的不过只是一个指导线索，需要之以便借赖着观察而习知于这些有机体之事物之性格，而用不着把一种研究掘深至这些有机体之事物之第一根源。因此，问题只能是：这个原则是否只是主观地有效的，即只是判断力底一个格准，抑或是自然之一客观原则。依据其是自然之一客观原则而言，这必会在自然之机械作用以及此机械作用之力学法则以外，还有其他一型的因果性，即目的因底因果性，属于自然，至于那些自然原因（即那些动力学的力量）则只作为一些“居间的原因”而屈居于那些目的因底因果性之下。

现在，此一思辨问题是很可以没有任何解答或解决的。因为，如果我们在纯然的自然知识底范围之内以思辨来满足我们自己，则上说的诸格准〔即机械作用之格准以及目的因之格准〕对人力所能及的自然之研究而言，是很绰绰有余的，而且对探测自然之最深的秘密而言，它们亦仍是绰绰有余的。既如此，〔何以还有那似乎无解答的思辨问题，即“有需于目的因之概念”这一原则究是判断力之一格准（主观原则）抑或是自然之一客观原则，这一思辨问题呢？其所以然之故，〕那必是“理性”觉醒了某种疑虑，或必是如普通所说，“自然”给了我们一点暗示。如是，我们遂被迫着去想：我们岂不可以以此目的因概念之助，能够去走出自然以外，而且在此诸目的因底系列之中去把自然连系到最高点上去：岂不可以如此吗？我们为什么不可以放弃或废除自然之研究（虽未曾将此研究进至甚远），或至少，为什么不可以暂时把此自然之研究放在一边，而先想去发见：自然科学中的那个异乡客，即自然目的之概念，将会把我们引至何处去：我们为什么不可以这样呢？

现在，在此点上，上面所提到的那个不可争辩的格准确然必会被转成（ubergehen：turned）一个“为争辩而展开一广阔场所”之问题。因为人们尽可以主张说：自然的合目的性之连系即证明自然方面一特种因果性之存在。或不然，人们亦可以争辩说：此种连系，依其真正的本性并依据客观原则而论，正相反，实不是一特种的因果性，而实是同一于自然之机械作用，或与自然之机械作用基于同一根据上，虽然在好多自然产物之情形中，此根据时常被埋藏得太深，遂致我们的研究很难发见它。因此，如此所争辩者，我们要想依据一类比，把自然的合目的性之连系引介出来以为自然之基础，我们就要求助于或依靠于一主观的原则，即依靠于艺术〔技艺〕，或依靠于依理念而成的因果性——这是一种方便，这种方便事实上证明在好多情形中是成功的，而在某种情形中又确然看起来似乎是失败了的，但却并没有一种情形能使我们有理由去把一种完全不同于“那依照自然之纯然的机械法则而成的因果性”的运作模式引介于自然科学中。现在，由于我们在自然之产物中所见到的一目的之暗示，我们遂想给与自然之程序或自然之因果运作以技巧之名；可是在给与之以技巧之名时，我们提议去把这技巧分成“有意设计的的技巧”(technica intentionalis)与“无意设计的技巧”(technica naturalis)。有意设计的技巧是想传达这意思，即：自然之“经由目的因而有产生作用”这种有产生作用之能力必须被认为是一特种因果性；而无意设计的技巧则想传达这意思，即：自然之此种有产生作用之能力在根底上是同一于自然之机械作用的，而“其与我们的人工技巧之概念以及此等概念之规律之偶然的相一致”这种一致只是我们之“评估自然之此种产生之能力”这种评估之一主观的条件，然而它却错误地被解释成自然产生之一特种模式。

说及那些“依目的因之观点而对于自然提供一种说明”的种种系统时，一个人不能不觉察到：一切这些系统，无一例外，皆是独断地互相争辩的。换言之，它们皆是关于事物本身底可能性之客观原则有所争辩，不管这可能性是一个“由于有意地活动着的原因而然”的可能性，抑或是一个“由于只是无意地活动着的原因而然”的可能性。它们并不是对于“只评判所说合目的产物之原因”这种评判之主观的格准加以攻击或辩难。在此种评判之主观格准之情形中，异类的原则很可以相和解而并不冲突，但在事物本身底可能性之客观原则之情形中，那矛盾地相对反的原则是互相宣告作废的，而且它们是互相不一致的。

关于“自然之技巧”的诸系统，即是说，关于“自然之依目的之规律而有产生作用这有产生作用之力量”的诸系统，是有两种的：一是“自然目的底观念论”之系统，一是“自然目的底实在论”之系统。自然目的底观念论之系统主张自然方面的一切合目的性皆是非意匠设计的(undesigned)；而自然目的底实在论之系统则主张某种合目的性，即有机存有中的合目的性，是意匠设计的(designed)。由实在论之说法，有一假然的后果可以被推断出来，此即：自然之技巧，即在那“有关于自然之一切其他产物——其他‘涉及全部自然’的产物”者中，亦同样是有意设计成的，即是说，亦同样是一个目的。

1.“合目的性”之观念论(所谓“合目的性”，在这里，我一直是理解为“客观的合目的性”，意即这客观的合目的性之观念论)，它或是自然产物之合目的性的形式中的自然决定之偶然性(accidentality)之观念论，或是这种自然决定之定命性(fatality)之观念论。自然决定之偶然性这一原则注目于物质之关联于其形式之物理基础，即注目于物质之关联于力学法则；而自然决定之定命性这一原则则注目于物质之关联于“物质自己与全部自然”之超物理的基础(hyperphysical basis)。那被归于伊璧鸠鲁或第孟克里图士的那偶然性之系统，依其文义的解释而言，即是如此之显明地背理的，所以这不需我们再有多说。另一方面，定命性之系统(斯宾诺莎被认为是此系统之创始人)，虽然就一切表面而言，它是甚为古老的，然而它却基于某种超感触的东西上，因而对于此超感触的东西，我们的洞见是不能去渗透之的。这一定命性之系统并不是很容易去反驳的，盖由于其根源的存有之概念是完全不可理解的。但是以下这一点却是甚为清楚的，即：依此系统而言，世界中的合目的性的连系必须被看成是“非意匠设计的”(undesigned)。因为，虽然这合目的性的连系是由一根源的存有而引生，然而它却并不由此根源的存有之睿智而引生，因而结果也就是说，它不是由此根源的存有方面的任何意匠设计而引生，但只由此根源的存有底本性之必然性以及那由此根源存有底本性而流出的“世界统一”(world-unity)底本性之必然性而引生。因此，那也是很清楚的，即：合目的性之定命论同时也即是一“合目的性之观念论”。

〔案：此所谓观念论即“合目的性”是有名无实之意，“合目的性”只是一空观念，并无真实义。〕

2.自然底合目的性之实在论也同样或是物理的〔自然的〕或是超物理的〔超自然的〕。物理的〔自然的〕实在论是把自然目的基于一有意设计地活动着的机能之类比上，即是说，基于物质底生命上——此生命或是内在而固具于此物质中者，或是经由一内部的有生气的原则或“世界灵魂”而赋与于此物质者。此种物理的〔自然的〕实在论名曰“活物论”（hylozoism）。超物理的〔超自然的〕实在论则是由“宇宙底根源的源泉”而引生出自然的目的。此根源的源泉，超自然的实在论视之为一睿智的存有，此睿智的存有以意匠设计而从事产生活动，或说祂本质上而且根本上即是一有生命的活的存有。此种超自然的实在论便即是“一神论”（theism智神论）。

〔原注〕：

由此，我们可以看出：就如在大部纯粹理性底思辨之事中一样，诸派哲学如何依“独断的肯断”之路数，时常对于摆在其面前的问题试探每一可能的解答。这样，在“自然之合目的性”之情形中，有时尝试以无生命的物质〔案：即偶然论〕来解答，或又以无生命的上帝〔案：即定命论〕来解答，又有时则又尝试以有生命的活物质〔活物论〕来解答，或不然，则又以有生命的活上帝〔一神论或智神论，此对理神论deism而言〕来解答。如是，所留给我们的事，如果这事是必要的，则除以下之工作外，再没有什么其他工作了，即：只须去废弃那一切客观的肯断，并须去依“我们的判断之关联于我们的诸认知机能”而批判地衡量我们的判断：只须如此为之便可，再无其他事可作。经由如此之为之，我们就可以为那合目的性之原则获得一妥效性，此妥效性，如果不是独断的，它犹可是一格准之妥效性，而且它在我们的理性之可靠的使用上亦是足够的。〔案：康德此注是对两种观念论与两种实在论之总注。〕

〔译注〕：

案：此依第三英译译。康德原文是“ihrem”，Meredith译此为“their”（它们的），当指那些客观肯图之肯断言，第一英译亦如此。惟第三英译则明译为“那合目的性”。此较通，故从之。

§73上说诸系统，没有一个系统能作其所声言要作者

上说诸系统底目的是什么呢？其目的是想去说明我们的关于自然之目的论的判断。在作如此之说明时，那些系统采用了两条路之此一路或彼一路。走第一路的一些系统，它们否决了诸目的论的判断之真理性，因而结果也就是说，它们描述诸目的论的判断为“自然之观念论”（把自然表象为一种技巧）。走另一路的其他系统则承认诸目的论的判断之真理性，并许诺去证明一种依照“目的因”之理念而成的自然之可能性。

1.那些为自然中的“目的因之观念论”而辩护的诸系统分成两类。一类确然是把一种依照力学法则的因果性给与于这些目的因之原则（自然事物由于那种因果性而得其合目的性的存在）。但是这一类系统它否决了那种因果性有“意向性”（intentionality），即是说，它否决“此因果性是意匠设计地被决定至此，即被决定至其合目的性的产生”，或换言之，它否决“一个目的可以是原因”。此种说明即是伊璧鸠鲁所采用的一种说明。它完全否决了而且废除了“自然之技巧”与“自然之纯然的机械作用”间之区别。盲目的机遇被承认为是一种说明，其为一说明不只是“那生出的产物之与我们的‘目的之概念’相契合”这种契合之说明，因而结果也就是说，不只是自然底技巧之说明，且甚至是“依力学法则而产生或展开”这种产生或展开底原因之决定之说明，因而结果也就是说，是这种产生或展开底机械作用之说明。因此，没有什么东西是被说明了的，甚至我们的目的论的判断中的假象〔虚幻象〕也未被说明；既什么也未被说明，如是遂致我们的目的论的判断中的所谓“观念论”也全然成为“无实义的”(unsubstantiated不能确立的)。

〔案：意即无所谓观念论，乃只是机械的、盲目的自然主义而已，焉有所谓“目的因”之义耶？“目的”之名已被解消了，故也无所谓“目的因之观念论”矣。〕

斯宾诺莎，作为两类观念论中其他一类观念论之系统之代表，他想使我们免于去探究“自然目的”底可能性之根据，而且他亦想使我们去剥夺“自然目的”这个观念之一切实在性。他如何能如此想呢？他是因着“根本不允许我们去把诸自然目的视为一产物”这办法而如此想。他以为那些自然目的毋宁只是“附着于一根源存有中”的本有的偶然物而已。他说此根源存有是一切自然事物之基体(substrate)，而既如此，就这些自然事物而言，他并不要把一种因果性归给那作为自然事物之基体的根源存有，但只把一种“自存性”(subsistence)归给它而已。如是，感谢此根源存有之无条件的必然性，并亦感谢那“作为此根源存有之本有的偶然物(inherent accidents)J的一切自然事物之无条件的必然性，由于此两者之无条件的必然性，斯宾诺莎实确保了这些自然形式有那“对一切合目的性为必要”的那根据之统一，但是他虽确保了自然形式之有其根据底统一，然而他之至此却亦损失了自然形式之偶然性。可是若无此偶然性，没有“目的之统一”是可思议的。在取消此目的之统一中，他亦取消了一切意匠设计之痕迹，如是，他遂使“自然事物底根源的根据”丧失了一切睿智性（intelligence）。

但是斯宾诺莎主义，并未完成其所想完成者。它想对于它所不反对的“自然事物之合目的性的连系”供给一种说明，而且简单地说来，它只使我们涉及那“一切自然事物所原具于其中”的那主词〔即根源的存有〕之“统一性”。但是即使我们承认世界上的诸存有〔即诸自然事物〕之此种存在模式（即“本具于一根源存有”之存在模式），这样的“存有论的统一”也并不能实时是“目的之统一”，而且它亦决无法使此“目的之统一”为可理解。“目的之统一”事实上完全是一特种的统一。它并不能从“一个主词中的事物之连系”而推出，或从“一个根源存有中的世界上的万有之连系”而推出。正相反，它倒显然函蕴着对于一个具有睿智的原因之关涉。纵使一切事物真被统一于一个单纯的主词中〔一个作为根源存有的单纯本体中〕，这样的统一也必不会显示一合目的性的关系，除非这些事物首先第一，须被理解成是作为一原因的“本体”之内在的结果，其次第二，须被理解成是经由本体之睿智而为此作为原因的“本体”之结果。若无此两个形式的条件，一切统一皆只是“自然之必然性”，而当此统一也同样被归给我们所表象为互相外在的事物时，它便只是“盲目的必然性”。但是，如果经院学家所名曰“事物之超越的圆满”者须被名曰一“自然的合目的性”，则我们所得的只是幼稚的文字游戏，而不是概念〔义理〕。（所谓“事物之超越的圆满”是依关涉于事物自己之恰当的本质而言的圆满，依照这样一种圆满而言，一切事物于其自身中原有其“是此物而不是任何其他物”所需的一切要件：如果事物之这样意义的“超越的圆满”被名曰“自然的合目的性”，则这只是幼稚的文字游戏，而不是概念义理。）因为如果一切事物皆必须被思为是目的，则“成为一物”与“成为一目的”便即是同一的，这样，归根结底，便无什么东西足以特别值得被表象为是一“目的”者。

此义使这甚为显然，即：经由把我们之“自然的合目的性”之概念化解成“我们自己之原具于或附存于一无所不拥的存有（虽同时亦即是一单纯的存有）”之意识，并经由在那无所不拥而同时又是单纯的存有之统一性中去寻求合目的性之形式，斯宾诺莎必是想去主张“合目的性之观念论”，而并不是想去主张“合目的性之实在论”。可是甚至这合目的性之观念论，他亦不能去完成，因为纯然的基体底统一之表象决不能产生合目的性之观念，即使这合目的性是一“非意匠设计”的合目的性。

2.那些“不只主张自然目的之实在论，且亦甚至想去解明之”的人，他们想他们能够检査出一特种因果性，即有意地运作着的原因之因果性。或至少他们想他们能够去觉知这样的因果性之可能性，因此倘若他们不曾觉知之，他们便不能开始着手试想去解明之。因为甚至最勇敢大胆的假设也至少必须依靠于“此假设之假定性的基础之可能性之为确实的”，而此假定性的基础之概念也必须能够足以保证此假定性的基础之客观实在性。

但一有生命的活的物质之可能性是完全不可思议的。此概念自身即含有自相矛盾，盖因无生命性、堕性，构成物质之本质的特征。如是，如果赋有生命的一种物质之可能性，以及那被“看成是一个动物”的“一堆聚集的自然”之可能性，被用来支持大宇宙中的自然之合目的性之假设，则那种云云之可能性亦只能在其经验地显现于小宇宙中的自然之有机组织中之限度内，极保留地被使用。此赋有生命的物质之可能性以及当作一动物看的一聚自然之可能性是决不能先验地被觉知的。因此，如果有机存有中的自然之合目的性是想从“物质之生命”中被引生出，而又如果此“物质之生命”转而又只能在有机存有中被认知，则这在说明中必存有一种可厌的循环，这样，便没有“物质之生命”底可能性之概念能够离开有机的存有之经验而被形成。因此，活物论(Hylozoism)并不能履行其所许诺者。

最后，智神论(theism)同样不能独断地实化“自然目的之可能性”，以此可能性作为“建立目的论”的一个秘诀(key)。但是智神论之说明自然目的之来源却有胜过其他一切说法之好处，即：它因着把一种睿智归属给根源的存有，它可采取“从观念论里营救出自然之合目的性”之营救之最好模式，而且它亦为自然之合目的性之产生引介出一种“有意向性的因果性”(an intentional causality-eine absichtliche Kausalitat)。

因为智神论必会首先在其证明“物质中的目的之统一不可能是自然之纯机械作用之结果”这一点上证明得很成功，即证明到对决定性的判断力而言甚为足够或甚为满意。如若不然，它无资格去把此“目的之统一”之根据确定地放在“自然以外”与“自然之上”。但是我们所能得到的至多也不过是只此而已，即：甚至即此机械作用之首要而内部的根据由于是越出我们的视界之外，非我们的诸认知机能所能见到，是故我们的诸认知机能之构造〔本性〕与范围〔限制〕须是这样的，即如它们无论如何，决不会让我们以这想法，即“想在物质中去找出一决定性的合目的的关系之原则”之想法，来看物质。正相反，我们所有以“评估自然之产物为自然目的”之方式，除诉诸一最高的睿智体以为世界之原因外，我们再没有其他可能的方式。但是“诉诸一最高睿智体以为世界之原因”这一方式并不是决定性的判断力之一根据，但只是反省的判断力之一根据，而且它亦绝对不可能使我们有权去作任何客观的肯断。

§74“断定地或断然地处理自然技巧之概念”之不可能性源自“自然目的之不可解性”

如果我们视一概念为含摄在另一对象之概念之下（此另一对象之概念形成一理性之原则），而且我们又依照此另一对象之概念而决定此一概念，如是，则纵使此一概念须被置于一经验条件之下而受其制约，我们也是断定地或断然地处理此一概念。但是，如果我们只视一概念为在关联于我们的诸认知机能中而视之，因而结果也就是说，为在关联于“思之”之主观条件中而视之，而关于此概念之对象〔本身〕却并没有想去决定什么事，如是，则我们便只是批判地处理此概念。因此，一概念之断然性的处理就是那“对决定性的判断力而言为有权威性的（为合法的gesetzmaPig）那处理，而一概念之批判的处理则是那“对反省的判断力而言为有权威性的〔为合法的〕”那处理。

现在，当作一自然目的看的那一物其概念就是这么一个概念，即：此概念它把自然归属在一种“只经由理性之助始为可思”的那一种因果性之下，而它之如此去作归属亦是只为“可以让我们依据此种因果性之原则去评判那对象之所给与于经验中者”之目的而作之：当作一自然目的看的一物其概念即是如此云云的一个概念。但是如果要想为决定性的判断力而断定地或断然地去使用如此云云的一个概念，则我们必须首先要确保此概念之客观实在性，因为若非然者，我们决不能去把任何自然事物归属在此概念之下。但是，当作一自然目的看的一物其概念确然是一个“经验地受制约”的概念，即是说，是一个“只在给与于经验中的某些条件之下才可能”的概念。它不是一个“抽离这些条件”的概念。正相反，它是只有〔在这些条件之下〕，依据“评估对象”中的理性之原则，才是可能的。由于此概念正是这样一个原则〔即评估对象中的理性之原则〕，是故我们并没有任何洞见可以见到此概念之客观实在性，即是说，我们不能觉知到：有一个回应此概念的对象是可能的。我们不能断定地或断然地确立此概念；而我们亦并不知道：此概念是否是“一纯然逻辑的虚构并是一客观地空洞的概念”(conceptus ratiocinans)，抑或是“一理性之概念，即是一‘可供给一知识之基础并可因着理性而被实化’的概念”(conceptus ratio-cinatus)。因此，此概念并不能在决定性的判断力方面断定地或断然地被处理。换言之，不只是去裁决“那些被视为自然目的的自然之事物是否为其产生需要有一完全特种的因果性，即需要有一有意向性的因果性”这问题，是不可能的，且甚至去问这一问题亦是完全失序的——不应被问的。因为一自然目的之概念在关于其客观实在性中是全然不能经由理性而为可证明的，此即意谓：此一概念不是对决定性的判断力而言的一个构造性的概念，但只是对反省判断力而言的一个轨约性的概念。

“自然目的之概念〔之客观实在性〕不是可证明的”这一点由以下之考虑观之是很清楚的。自然目的之概念，由于其是一自然产物之概念，是故它含有“自然之必然性”(Naturnotwen-digkeit)。可是它同时在关涉于纯然的诸〔特殊的〕自然之法则中，也包含有一相伴的对象之形式中的偶然性于那被视为是一目的的同一自然产物之事物中。因此，如果它要想避免自相矛盾，则它在含有自然中的事物底可能性之基础以外，必须进而亦含有此自然本身底可能性之基础，并亦含有“此自然本身之涉及某种东西不是一经验地可认知的自然物，即涉及某种超感触的东西，因而亦即涉及那毕竟不是可为我们所认知的东西”这种涉及之基础。如若不然，则在判断此自然目的之可能性时，我们定不须依照一“完全不同于自然机械作用之因果性”的特种因果性来评估此自然目的。依此，一物之作为一自然目的这个概念对决定性的判断力而言是超绝的(过分而夸奢的iiberschwenglich-transcendent)，如果它的对象是经由理性而被考量时；但是对反省判断力而言，它在关于经验之对象中却很可是内在的(immanent)。因此，在决定性的判断力方面，客观实在性并不能为此自然目的之概念而取得。依此，我们可以了解：一切这样的诸系统，即“被设计出来而企图去对于‘自然目的之概念’以及对于‘自然之作为一整全而将其一致性与贯通性归功于目的因’这一层意思，作独断或断然的处理”的那些系统，何以皆不能经由其客观的肯定或否定而裁决任何什么事。因为如果事物被归属在一个只是或然的概念之下，则附随于此或然概念的综和谓词，例如在现在情形中，我们的事物之产生所假设的自然目的是否是“有意设计的”抑或是“无意设计的”，这“有意设计”与“无意设计”之谓词〔综和谓词〕，其给出对象之判断亦必同样是一或然的判断，不管其所给出的判断是肯定的抑或是否定的，盖因为一个人并不知道他是否是在关于那是“某物”者作判断，抑或是在关于那是“无物”者作判断。一种经由目的，即经由技艺之目的，而成的因果性，这种因果性之概念确然有其客观实在性，恰如依照自然之机械作用而成的因果性之概念有其客观实在性。但是一遵循目的之规律而成的自然因果性之概念，尤其像那“完全不能在经验中被给与于我们”这样的一个存有（被视为是自然之根源这样的一个存有）之概念，虽然它确然可以无自相矛盾而被思，然而对“断然性的决定肯断”而言，它却是无用的。何以故如此？盖由于这样的因果性之概念或这样的存有之概念是不能够经由经验而被引出的，此外，它对经验底可能性而言又是不必要的，是故兹并没有什么东西能对于其客观实在性可给出任何保证。但是，纵使其客观实在性能够被保证，我又如何便能把那“确定地被置定为是神艺之产物”的事物算作是自然之产物呢？正当自然不能依其自己之法则而产生像神艺之产物这样的产物之时，我们才被迫使去诉诸一“不同于自然”的原因。可是正当如此之时，我又如何便能把那“确定地被置定为是神艺之产物”的事物算作是自然之产物呢？〔案：意即：因自然之无能去产生像神艺之产物这样的事物，所以才迫使我们去诉诸一超自然的原因，但不能因此便可以把属于“超自然的原因”的神艺之产物算作是自然之产物。故有文中之问语。〕

§75自然之一客观的合目的性之概念是对“反省判断力”而言的一个批判性的理性之原则

如上所说固不错，可是若说：某些自然事物之产生，或甚至全部自然之产生，是只有通过一个“依照意匠设计而决定其自己于活动”这样一个原因之动作，才是可能的：若这样说，这是一会事；而若说：就我的认知机能之特殊构造〔本性〕而言，我之能判断那些自然事物之可能性以及那些自然事物之产生之可能性之唯一的办法便就是经由以下之办法而判断之，即经由“为那些自然事物之可能性以及其产生之可能性之目的而去思议一个原因它是意匠设计地在工作着，因而结果也就是说，去思议一个存有它的产生力是类比于一知性〔一睿智体〕之因果性者”这办法而判断之：若是如此说，这又完全是另一会事。在前一种说法之情形中，我是想去确定对象方面之某种事〔想对于对象有所确定〕，而且我也被迫着要去证明我所假定的一个概念之“客观的实在性”。而在后一种说法之情形中，理性所决定者只是我的诸认知机能之使用，即是说，理性只比照诸认知机能之特殊性格并且比照那些为此诸认知机能之范围与限度这两方面所置定的本质的条件，来决定我的诸认知机能之使用。因此，那第一种说法之原则是对决定性的判断力而言的一个客观原则；而第二种说法之原则则是只对反省判断力而言的一个主观原则，因而结果也就是说，它只是理性所规定的一个“属于反省判断力”的格准（maxim）。

事实上，如果我们想以孜孜不倦的观察来从事自然之有机产物之研究，我们便不能避免“采用意匠设计之概念以为基础”之必然性。因此，我们在此意匠设计之概念中有一格准，此格准对于我们的理性之经验的使用乃是绝对地必要的。但是，对自然〔之有机产物〕之研究而言的这样一个引导线索一旦被采用，而其应用亦一旦被证实，则这便是显然的，即：我们至少亦要必须在自然全体方面试一试这一“判断力之格准”，因为有好多自然之法则可依照此格准之指导而被发见出来；若不这样去试，则以我们之对于自然之机械作用之洞见之限制之故，那些自然法则必仍然隐藏在那里而永不为我们所发见。可是在关于此一“判断力之格准”之在自然全体方面之使用中，此格准固是有用的，但它却并不是不可缺少的。因为“自然全体”并不是当作有机物而被给与于我们者。（有机物之有机一词是依上所指派给它的严格意义而言者。）另一方面，在关于那些“只能被评估为是依其恰如此而不如彼之样式而意匠设计地被形成”的诸自然产物方面，上面所说的那反省判断力之格准是本质地必要的，如果不为其他目的，但只想去得到这些自然产物底内在而固有的性格之经验的知识时。因为甚至“即思想这些自然产物为有机物”之思想其自身也是不可能的，倘若我们不把“思想这些自然产物之产生为经由意匠设计而成者”之思想拿来与之相联时。

〔案：意即：若不把这些自然产物思之为经由意匠设计而成者，则甚至思之为有机物亦不可能。此即表示有机物之观念必须与意匠设计之观念相连系。〕

现在，凡“一物之‘真实存在或形式’底可能性须被表象为服从一目的之条件”的地方，那地方就存在着依自然法则而来的事物之偶然性之概念不可分离地与事物之概念连系于一起。为此之故，那些自然事物，即如“我们只视之为目的，它们才可能”，这样的诸自然事物，它们就构成宇宙底偶然性之主要的证明。对一般人来说，和对哲学家来说一样，那些当作目的看的自然事物也是宇宙偶然性之“依靠于并源于一世界外的存有”之一有效的论据，而且更亦是其依靠于并源于这样一个存有，即“前文所说的合目的性的形式表明其须是一睿智体”这样的一个存有之一有效的论据。这样说来，那些当作目的看的自然事物可以指示出：目的论必须注意于一种神学以便对于其研究作一完整的回应。

但是，设想目的论已被带至最高的圆满之顶点，那么，它最后将会证明什么呢？例如，它能证明这样一个睿智的存有真实地存在着吗？不，它决不能；它所能证明的不过是这一点，即：依照我们的诸认知机能之构造〔本性〕，因而又在使经验接触到理性之最高原则中，我们若不想象有一最高原因它意匠设计地在运作着，我们便绝对不可能去形成像现在这样一个世界底可能性之任何概念。因此，我们不能够客观地去把“兹存在着一睿智的根源存有”之命题予以实化。正相反，我们只能为“我们的判断力之在其反省自然目的中之使用”而主观地去实化此命题，盖此所反省的诸自然目的只能够依一最高原因之有意向的因果性之原则而被思，除此以外，它们不能依任何其他原则而被思。

设若我们想从目的论的根据独断地或客观断定地去建立“兹存在着一睿智的根源存有”这个大前提，则我们一定要纠缠于许多不可解的困难中。因为那样一来，这些〔“建立之”之〕推论必应须为以下之正题（thesis）所支持，即：“世界中有机的存有除因着一意匠设计地运作着的原因而可能外，决不会因着别样的原因而可能”。但是，我们说那些推论须为这正题（thesis）所支持，我们是想说以下一层意思吗？即：只有因着遵循目的之观念，我们始能把我们的研究推进至这些事物（这些有机的存有）之因果连系，而且始能认知这个因果连系所展现的合法则性（GesetzmaBig-keit）；既只有因着遵循目的之观念，我们始能如此云云，所以我们也有资格去假定：对每一或任何会思维而且能认知的存有而言，这“遵循目的之观念”之遵循，作为一必要的条件，因而也就是说，作为一个“亦系属于对象客体，而并非只系属于主体，即并非只系属于我们人类自己”的条件，也同样地有效。我们是想说这层意思吗？因为这似是一不可免的主张，所以我们定须预备去采取这种主张。但是在支持这样一种主张中，我们从未成功过。因为严格说来，我们并不能索知自然中的目的是有意设计成的。我们只是把此目的之概念解成〔客观的〕事实，即把那“只作为一指导线索以指导我们的判断力去反省自然产物J这样一个目的之概念解成〔客观的〕事实。因此，这些〔所谓自然〕目的并未经由对象〔客体〕而被给与于我们。我们甚至亦不可能先验地去保证这样的目的之概念之适合性，如果这概念被认为具有客观的实在性时。因此，开头作为一大前提的那个命题，即“兹存在着一睿智的存有”这个命题，原只是基于主观条件的一个命题，即只是“基于那‘适合于我们的诸认知机能’的反省判断力之条件”的一个命题。至于所说那个正题则是越出这个基于主观条件的命题之外的。因此，由此正题，我们绝对得不到什么事。如果此基于主观条件的一个命题在客观的词语中被表示为是独断地(或客观断定地)有效的，则此命题必应这样写，即：“兹存在着一上帝”可是那“对我们人类而言是可允许的”那一切却正是如下所说这狭窄的〔有限制的〕定则(formula)，即：我们必须引用合目的性，甚至必须引用之以为我们的对于许多自然事物底内在可能性之知识之基础，可是，我们除把所引用的这样的合目的性以及一般言之世界本身表象为一睿智的原因即上帝之产物外，我们不能思议这样的合目的性以及这世界本身，或说我们不能使这样的合目的性以及这世界本身对于我们为可理解。

“兹有一睿智的根源存有”这个命题，如其所是，它实只基于我们的判断力之一不可缺少地必要的格准上。现在设想如此样的这个命题，从每一人类的观点观之，是完全令人满意的，并且对我们把我们的理性所能作的任何使用，不管是思辨的使用抑或是实践的使用，而言，亦同样是完全令人满意的，如是，则我亦定想去知道：从我们之不能证明此命题之“对较高级的存有亦有效”之有效性而言，我们将忍受什么损失，即是说，从我们之不能依纯粹的客观根据去实化此命题而言（不幸这样地去实化之是超出我们之所能至者之外的），我们将忍受什么损失。我意那是完全确定的，即：若只注意于自然之机械性的原则，则我们决不能得到“有机的存有以及此有机的存有之内在可能性”之一充分的知识，至于想去说明它们，这更作不到。实在说来，这是如此之确定以至于我们可以很有信心地肯断说：“甚至去怀有任何想去如此为之（即依机械原则去得有机物之知识并想去说明之）之思想”，这对我们人类而言亦是荒谬背理的，或“甚至去希望可有另一个牛顿有一天忽然出现，他甚至使一茎草叶之创生也可以依自然法则（即“无意匠设计以安排之”的那自然法则）而为可理解的”，这对我们人类而言亦同样是荒谬悖理的。我们必须绝对否决人们之可有此种识见。然则我们想去思以下一层意思吗？即：如果我们真能够去渗透那“自然所依以特殊化其常见的普遍法则”的原则时，则有机物底可能性之根源，即那“足以充分说明这些有机物之起源而用不着依赖于一种意匠设计以明之”这样的根源，决不能见其永埋葬于自然之秘密中而

终可发见之：我们是想去思这层意思吗？这层意思在我们分上，必会转而又是一十分专擅的判断。因为我们如何能去希望关于这一点得到任何知识呢？当问题之关键要看“纯粹理性之判断”而定时，概率是完全退而无用的〔不足数的〕。因此，关于这个问题，即关于“是否有一任何意匠设计地活动着的存有立于我们所恰当地名之曰‘自然目的’者之后面以为一世界之原因，因而亦就是说，以为一世界之创造者”这问题，我们对之是不能作任何客观的判断的，不管这判断是肯定的抑或是否定的。虽然如此，可是以下一点是甚为确定的，即：如果我们应当去依据我们自己之本性所允许我们去看到者来形成我们的判断，即是说，应当去服从“我们的理性之条件与限制”来形成我们的判断，则我们完全能够去把这样的自然目的之可能性只归给一睿智的存有，即除归给一睿智的存有外，我们不能把它归给任何其他根源。只此便已符合我们的反省判断力之格准，因而也就是说，便已符合于这样一个主观的根据，即此根据，纵使它是主观的，然而它却很难根绝地牢固于人之族类中。

〔译注〕：

案：“纯粹理性之判断”意即由纯粹理性所形成的诸判断，此则不同于由知性而成者，故下§76“注说”即由帮助知性与理性之不同开端。