牟宗三先生译著《康德“判断力之批判”》下册2

第二部  目的论的判断力之批判

第一分 目的论的判断力之分析

§64当作自然目的看的事物之特异的性格

当一物所由以有其起源的因果性必不可在自然之机械作用中被寻求，但只应在一个“其活动能力为概念所决定”这样一种原因中被寻求：当一物是如此云云时，则此一物之为可能便即是那只当作一目的看才为可能者。要想我们可以觉知一物只有依此路数才可能，那所需要者便只是这一点，即：此物之形式不是依据纯粹自然法则而为可能者，即是说，不是依据这样的法则，即如“我们只借赖着那‘应用于感取之对象’的单独知性所能认知者”这样的法则，而为可能者；但正相反，此物之形式只这样才可能，即：在关于此物之原因与结果中，甚至要经验地去知此物，此物之形式亦要预设“理性之概念”：只有依据此理性概念之预设，此物之形式才可能。在这里，就目前任何经验的自然法则而论，我们便有那“关联于理性”的事物底形式之一偶然性。现在，理性在任何情形中，皆坚决主张去认知一自然产物底形式之必然性，甚至当理性只想去觉知那“含于此自然产物之产生中”的条件时，它亦坚持去认知此自然产物底形式之必然性。但是，在上面所提到的那冰岛人生活情形中的自然事物之形式里，理性却不能得到此必然性。因此，上说那事物之形式之偶然性其自身就是一个“根据”，这根据使我们视事物之根源，恰因那偶然性之故，好像这样的，即：此事物只有通过理性才可能。但是因果性，若这样解释之，它便变成“依照目的而活动”这种活动之机能，即是说，变成一“意志之机能”；而那对象，即那“被表象为只由这样一种意志而引生其可能性”的那对象，将只作为一目的才可被表象为是可能的。

设想一人曾来到一个在他看似是无人住的地方，并且设想他曾看见一个画在沙地上的几何图形，例如说，一规则的六角形。当他反省而且想去得到那图形底一个概念时，他的理性必会使他意识到（虽或模糊地意识到）：在此概念之产生中存有原则之统一。如是，他的理性必会禁止他去视沙地、邻近的海水、风吹或甚至动物连同动物之足印，这些他所熟悉的原因，或任何其他非理性的原因，作为这样一个六角形之形式之可能性之根据。因为像六角形这一概念只有在理性中才可能，是故“巧遇这样一个概念〔一个规则的六角形〕而偶然与之相遭遇”之偶然性在他看起来必会显是如此之无限地大〔如此之大或甚〕以至于恰象是在此概念之情形中毕竟并无“自然法则”之可言。因此，那必看起来是这样的，即：六角形这样一个结果底产生之原因决不能含在“自然之纯然的机械运作”中，但正相反，六角形这样一个对象，其概念由于是这样一个概念，即“只有理性始能产生之，而且只有理性始能把对象拿来与之相比对”这样一个概念，是故这样一个概念它必须同样亦就是那“唯一含有‘产生此对象’的因果性”的概念。据此，对我们所设想的那一个人而言，那必看起来是这样的，即：此结果〔即“六角形之产生”这一结果〕必是一个“无保留地须被看成是一目的（虽不是一自然的目的）”的结果。换言之，那人必应视此结果为一亵术之产品（a product of art一vestigium hominis video）。

〔译注〕：

此依原文及其他两英译而译。Meredith译为“和这样一个概念一致相合”不谛，且易引起误会。

但是，当一物被认为是一自然之产物时，如果即使其是一自然之产物，我们犹想评估其为一目的，因而结果也就是说，评估其为一自然目的，则某种较多一点的东西是需要的（如若不然，我们的评估或许会含有矛盾）。我暂时可以这样说：如果一物它既是其自己之原因又是其自己之结果（虽这“既是又是”，其意义不同，即“是”字是在双重意义中），则此物即作为一自然目的而存在。因为此“既是其自己之原因又是其自己之结果”之情形含有这样一种因果性，这因果性，我们不能把它拿来和纯然的自然之概念相联合，除非我们使那自然基于一个“居在基础地位”的目的上，但是这样一来，那因果性固可被思而并无矛盾，然而它却是不可理解的。在分析此种自然目的之观念之构成因素以前，先让我们用一例来说明其意义。

首先第一，一棵树依照一常见的自然法则而产生另一棵树。但是它所产生的那棵树是属于与其自己为同类者。因此，依其种类而言，它产生它自己。在此种类中，由于它时而为结果，时而为原因〔既一方为结果又一方为原因〕，继续不断地〔作为结果〕由其自己而被产生而同样继续不断地亦〔作为原因而〕产生其自己，是故它是依种类之方式而保持其自己。

其次第二，一棵树甚至亦作为一个体而自生其自己。我们只名这〔自生之〕结果为“生长”，这自不错，但是“生长”在这里是依这样的意义而被了解，即：这意义它使“生长”完全不同于那依照机械法则而有的任何增加，而且它使“生长”为等值于“生出”或“生长成”（generation：Zeugung）（虽在另一名称下）。植物它首先预备好它所消化的材料而赋给这材料一有特色的性质（这一性质是此植物以外的那自然之机械作用所不能供给者），而且此植物复又借赖着一种材料而发展其自己，它所借赖以发展其自己的那一种材料，依其组合的性格而言，实就是此植物自己之产物。因为，虽然就此植物由外边自然所引生出的构成成分而言，此植物固必须被看成只是一“引出物”（educt：Edukt：由构成成分而引生出者），然而依此等构成成分之原料之分离与重新结合而言，我们却在像植物这类自然存有方面发见一种根源的选择之能力与构造之能力。所说植物这类自然存有，它是远远甚至无限地超过一切艺术之努力的。当艺术之努力企图由其通过此类自然存有之分析所得的诸成素，或由自然为此类自然存有之营养所提供的材料，而重新去构造那些植物王国之产品时，你就可以见到这艺术之努力是远不及那些自然物之精巧或巧妙的。说那些自然存有无限地远远超过艺术之努力，这岂不甚显？

最后第三，一棵树之某一部分之产生其自己也是依以下的方式而产生其自己，即：“某一部分之保存是交互地依待于其他部分之保存”，即依此方式而产生其自己。一个“从一棵树之小枝上摘取下来而又被安置于另一棵树之分枝上”的嫩芽它就在异干上产生其自类者之生长，而一嫩枝被移接另一棵树之枝干上亦然。因此，甚至在同一棵树之情形中，每一分枝或每一树叶皆可被看成是移植或接种在这棵树上的，因而结果也就是说，皆可被看成是一棵“有其自己之各别存在”的树，这有其自己各别存在的树只是把它自己附在另一棵树上，而且是寄生地生存于这另一棵树上。同时，树叶固确然是树之产物，但是它们转而也可维持这棵树之存在；因为反复落叶会使树木枯死，而树木之生长是依靠于树叶之作用于树干上的。至于以下一类事，即：就植物生命底这些形式而言，在有损害的情况下，当对于邻近部分之支持为必要的那某一部分之缺乏经由其余部分而被补给时，自然必有其归于自我救助之道；还有，当由于某种有缺陷或有障碍的机遇之故，某些部分采用一完全新的形构以保存其现有的生长，因而遂产生一不规则的形式时，生长中遂有畸形或歪形出现：凡此等事，我只想在这里顺便这么一提便可，虽然它们也是列在有机生命底形式之最可惊异的特性之内的。

§65当作自然目的看的事物是有机体

当一物是一自然之产物，而既若此，然而却又须被认知为只有当作一自然目的看它才是可能的：当一物是如此云云时，则由前§64节所陈说的此种事物之性格而言，此物必须对其自己交互地或更替地处于既为因又为果之关系中。但是，此是一种有点“需要由一确定的概念来推究其所由来”的不准确且不决定的说法。

当因果连系只借赖着知性而被思时，则它是“构成一永远不移地前进的因与果之系列”的一种连系。那“作为结果而预设其他事物为其原因”的那些事物其自身不能转而又是那作为其原因的其他事物之原因。此种因果连系被名曰“有效因底因果连系”(connexion of efficient causes：nexus effectivus)。但是，另一方面，我们也能依照一理性之概念，即目的之概念，去思一因果连系，这样所思的因果连系，如若视之为一系列，则它固含有后返的依待，但亦同样含有一前进的依待。这样的因果连系必是这样一种连系，即在此连系中，那暂时被命名为结果的东西，如若我们后返地看此系列时，纵然它是结果，它亦应该被说为是原因，即该说为是那种东西，即“它曾被说为是其结果”的那种东西之原因。在实践之事之领域中，即在艺术之领域中，我们很容易找到此类连系之例子。这样说来，一所房子确然是那当作租金而收得的银钱之原因，可是，转过来，此可能的收入之表象又是房子之建造之原因。此类因果连系被名曰“目的因之因果连系”(nexus finalis)。前有效因之因果连系或可更适当地被名曰“真实原因之连系”，而此目的因之因果连系则可更适当地被名曰“理想原因之连系”，因为以此种词语之使用而观，那必会即刻使吾人了解在此两种因果性之外不能再有其他。

现在，被视为一“自然目的”的一物之第一所需要者便是：此物之各部分之存在与形式之两方面皆只有因着其关联于全体而后可能。因为此物其自身即是一目的，因而它亦是在如下所说那样一个概念或理念之下而被理解，即：此概念或理念必须先验地决定那一切须被含于此物之中者。但是当一物之可能性只有依此路数而被思时，则它简单地说来，即是一艺术品。换言之，它是一睿智因之产品，此一睿智因不同于事物之材料或部分，而且它是这样一个原因，即这个原因之因果性，在把各部分聚在一起而又把它们结合起来中，是经由此原因所有的一个“全体”之理念而被决定的，而所谓一“全体”之理念，此中之“全体”乃即是那经由此理念而被使成为可能者，因而结果也就是说，它并不是那经由外在的自然而被使成为可能者。

但是，如果一物是一自然之产物，而即在此性格中，纵然它是一自然之产物，然而它却内在而固具地而又在其内在的可能性中要含有一“关联于目的”之关联，换言之，它只有作为一自然目的而独立不依于“外在的理性的行动者〔理性的存有〕”之概念底因果性，它才是可能的：如果一物是如此云云时，则第二所需要者便须被牵涉在内，此第二所需要者是如此，即：此物之各部分是因着“它们之交互地既是其自己的形式之原因又是其自己的形式之结果”这一方式而把它们自己结合成一“整全之统一”。因为只有在此方式中，整全之理念才可能倒转地或交互地转而决定一切部分之形式与结合，而它之决定一切部分之形式与结合却亦并不是作为一原因〔一睿智因〕而决定之（因为若这样决定之，则这必使此物成为一艺术品），但只作为一认知之基础而决定之，依此基础，一切含在特定材料中的杂多之形式与结合之系统性的统一才对评估此物的人成为可认知的。

依此，在这样一个物体，即“依其固具的本性与内在的可能性而言，它须被评估为一自然目的”，这样一个物体之情形中，我们所需要者是如下之所说，即：它的各部分必须在其集合的统一中，于其形式与结合这两方面，皆同样交互地彼此相生，而这样，它们遂又因着其自己之因果性而产生一“整全体”，此一整全体之“概念”（在一如此之存有，即那“依照概念而具有一‘适当于此一整全体之产物’的因果性”，这样一个存有中）倒转过来，又能依照一原则而成为该“整全体”之原因，这样，遂有这结果，即：虽即“有效因底连系”亦仍可被评估为是经由目的因而产生的一种运作效果。

在如此所说的一个自然产物中，每一部分皆被思为由于一切其余部分之作用而得其存在，而且亦被思为“为其余部分之故”而存在，并“为全体之故”而存在，即是说，每一部分皆是当作一工具或机件（instrument or organ）而被思。但是，只如此说尚不够，因为若只如此说，则每一部分可只是人工艺术之一工具，因此每一部分遂不过只有其“涉及一目的”的一般可能性。此既不够，如是，反之，每一部分皆必须是产生其他部分之工具，结果，每一部分皆交互地产生其他部分。没有人工艺术底工具能符合此义，但只自然之工具才能符合此义，所谓“自然”乃是这样的自然，即：每一工具之材料皆由此自然之资源而引出，甚至人工艺术底工具之材料亦皆由此自然之资源而引出：只有这样的自然之工具才能符合此义。只有在此义所表示的条件之下，而且亦只有依据此义所表示的条件，这样一种自然产物始成为一有机组织的存有，而且成为一自我组织的存有，而即如其为一有机的与自我组织的存有，它始被名曰一自然的目的。

在一只手表里，每一部分是“其他部分之运动所由以成”之工具，但是这一个齿轮却并不是其他齿轮之产生之有效因。每一部分确然是“为另一部分之故”而存在，但它却并不把它的存在归功于那另一部分之作用。为此之故，表以及表之形式之产生之原因也不是含在材料之本性中，但只处于手表外的一个存有中，这一个存有〔人或工匠〕能依照“一整全体”之理念而活动，那“一整全体”乃是此存有之因果性所使之为可能者。因此，手表中的这一个齿轮并不因着利用外来的材料，或组织起外来的材料，而产生其他齿轮，而且此一手表也更不因着如此之办法而产生其他手表。因此，手表并不能自行，快复其被剥夺掉的那些部分；如果这些部分在原初的构造中即不存在，它也不能因着其余部分之补助而修补这缺陷；它更也不能恢复其自己之偶然的失序。但是这一切是我们有理由所期望于有机的自然者。因此，一有机的存有并不是一纯然的机器。因为一机器只有运动力，而一有机的存有却有内在而固具的形构力，而尤有进者，它又是这样的，即如它更能把此形构力赋与于原无此力的材料，材料即是它所组织的那材料。因此，这种形构力是一自我传播繁殖的形构力，它不能经由单独的运动能力而被说明，那就是说，它不能经由机械作用而被说明。

但是当我们说有机产物中自然之能力为人工艺术之类似物时，则我们对于自然以及此有机产物中自然之能力尚未说及其一半〔说的太少〕。因为在此类似人工艺术品之情形里，那呈现于我们心灵面前者乃是一个在自然外进行工作的技艺者（一有理性的存有）。可是，正相反，自然不是一个自然外的技艺者〔技匠〕，自然乃是这样的，即：它组织它自己，而且它在其有机产物底每一种目中组织它自己，它组织它自己是遵循一简单的模式的，这简单的模式固确然是关于一般性的模式，然而纵然如此，它也允许有“在特殊环境下适合于去获得自我保存”的那些偏差或脱离常轨者。如果我们说此不可渗透的特性是类似于生命者，即生命之类似物〔不是人工艺术之类似物〕，则我们或许更近于此不可渗透的特性之描述。但是，这样一来，我们可有两种情形：或者我们定须去把一种“与物质之本质的本性相矛盾”的特性（活物论之特性hylozoism）赋与于物质（纯然物质的物质）；或不然，我们定须去把一“与物质相交通”的外来原则（一个灵魂）拿来与物质相联合。但是，如果这样一种产物须是一自然产物，则要想去把一灵魂带进来，我们定须去采用以下两路之任一路，即：或者我们必须预设有机的物质为这样一个灵魂之工具，而这样一个灵魂并不使有机的物质较为更可理解一点，或不然，我们必须使灵魂成为此结构之技匠〔营造者〕，在这样情形下，我们必须把产物从（色体的）自然中撤离出来。依此，严格地说来，自然之有机作用决无什么可以类比于我们所知的任何因果性的。自然的美可以正当地被名曰“艺术之类似物”，因为这美只在关于“对象之外在直觉”之反省中而被归属给对象，因而也就是说，只因为对象之表面形式之故而被归属给对象。但是内在而固有的自然的圆满，由于它为那些“只有作为自然目的才可能，因而只有被名曰有机体才可能”的诸事物所具有，是故它不是依据任何类比，类比于任何所知的物理的或自然的能力之类比，所可思议的，亦不是依据任何这样的类比所可解明的，它甚至也不是依据任何类比于人类亵术这的确适宜的类比之提示所可思议与所可解明的，因为我们人类自己依最广的意义而言，也是自然之一部分。〔案：依中国儒道两家的传统，只说这是造化之妙，并不作强探力索的类比，甚至自然目的一词亦不用。〕

〔原注〕：

关于“自然之有机作用没有我们所知的任何因果性可资类比”康德有注如下：

可是另一方面，我们可以使用一“类比于所说之直接的自然目的”之类比来表明某种联合，但是这某种联合常是被发见于理念中，而不是被发见于事实中。在最近所从事的“想把一伟大的民族转形为一个国家”这完整的转形之情形中，“有机组织”这个字眼时常地亦很恰当地被用来去表明“法定权力”之宪法，甚至表明“全部国家”之宪法。因为在此种全体中，确然没有任何分子定须只是一纯然的工具，但亦定须是一目的，而且，由于每一分子皆对于整体之可能性有其贡献，是故他的地位与功能亦必须转而为那整体之理念所规定。

依此，“一物之内在地为一自然目的”之概念既不是知性之一构造概念，复亦不是理性之一构造概念，它但只可以作为一轨约概念而为反省判断力所使用，用之以便依照目的一般，因着一种与我们自己之因果性之疏远而模糊的类比，来指导我们之“对于有机体这类对象作硏究”这种硏究之工作，并用之以为“对于这类对象底最高根源作反省”这种反省之基础。但是在用之以指导我们去硏究有机体并用之以去反省有机体之最高根源之基础中，那自然目的之概念并不能被用来去促进我们的自然之知识，或促进有机体那些对象底最高根源之知识，但正相反，它必须被封限于恰正是理性之同样的实践能力之职务内，在“与理性之实践能力之职务相类比”之类比中，我们来考量所论的合目的性之原因。

因此，有机体是自然中唯一的如此样的一些存有，即：这些存有，就其各别的存在而离开和其他事物之任何关系而论，它们只有当作自然之目的看才是可能的，否则它们绝不能被认为是可能的。

因此，那首先把一客观实在性给与于一自然之目的之概念（不是给与于一实践目的之概念）者正是这些有机体。这样说来，这些有机体以对一目的论而言的基础提供给自然科学，或换言之，它们把“依一特殊原则而评估其对象”这一评估之模式提供给科学。所谓“依一特殊原则而评估其对象”，此中所谓一特殊原则乃是这样的，即：若不依之以评估自然科学之对象，而想去把它引介于自然科学中〔以为一认知之实原则，由之而可以收到自然对象之实知识〕，那必应是绝对不可证明为正当的，盖因为我们完全不能先验地去觉知这样一种因果性之可能性。〔正以此故，自然目的之概念既不是知性之一构造概念，亦不是理性之一构造概念，但只是反省判断力上的一个轨约概念。〕